李退溪（1501－1570）是朝鲜李朝时期的理学大师，陈白沙（名献章，1428－1500）是中国明代中期的理学家，二人的生活年代相差大约七十年。但是，李退溪对陈白沙的思想、人品以及诗作都有比较深入的理解。更重要的是，在理学的发展方面，二人的思想内容是相互区别的。不过，另一方面，又有密切的关联。这就是引起我们关注的地方。
退溪对白沙的人品和诗作给予了很高的评价，“其人品超迈爽彻，诗亦高妙”[1]。他对白沙的哲学思想也做出了评价。他认为，陈白沙的哲学思想是与陆九渊、王阳明一脉相通的，他的学问“虽亦虚荡入禅窟去”。但退溪认为，陈白沙与王阳明不同，陈虽然“以本心为宗旨”，“然白沙犹未纯为禅，而有近于吾学”，“大概不甚畔去”[2]。这既是李退溪对陈白沙思想的批判，也说明了他对陈白沙思想的取舍选择。
一
许多学者认为陈白沙的思想来源于陆九渊，其实陈白沙的思想是从朱熹的思想演变而来的。[3] 在理学的发展、演变过程中，“陈献章从本体论到方法论，使朱熹的心学思想得到了总体的发展，使朱熹哲学成为了真正的哲学。因此，他是理学演变过程中不可或缺的重要人物。具体而言，他的思想是朱熹思想向阳明心学转变的中间桥梁。”[4] 陈白沙的心学思想是在解决朱熹哲学矛盾的过程中形成的，这一点是广为人知的事实。他想要解决的主要问题是心与理的关系问题，也就是他所说的自己的心与理如何进行分合的问题。陈白沙早年师从大儒吴与弼，对儒家经典进行过比较深入的研究。最后，他通过静坐的体验，得到了这个问题的答案。他认为，心与理合二为一指的是以心之本体为出发点，进而确立了以心为本的道德主体论。
“惟在静坐久之，然后见吾此心之体。隐然呈露，常若有物，日用间种种应酬随吾所欲。”“体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历。”[5] 实际上，陈白沙认为心变化成了真正的本体，它既是道德本体，同时也是宇宙本体。因此，心性论和宇宙论可以合二为一，进而朱熹所言“心理为二”的矛盾也可以得到克服。不过，李退溪在评论陈白沙的上述思想时说道：“此其不尽废书训，不尽铄物理，大概不甚畔去。”[6] 这句话说的就是白沙的心学没有完全脱离儒家经典，也没有完全摆脱物理，这也是退溪认为白沙心学“近于吾学”的原因。但是，两人的思想存在明显的差异。主要体现在退溪接受并拥护朱熹的“心体用说”，批判白沙心学有体无用、尚虚无实、流于禅学等方面。这一点就是两人关于心学问题的基本差异。
李退溪在自己的著作中多次提及有关心学的问题，这表明他十分重视主体性问题。一方面，他认为儒家的心学与禅家的心学各有千秋，两者存在根本差异。例如：陆九渊和王阳明研究的是纯粹的禅学，李延平（侗，朱熹的老师）和朱熹则是“心学之本源非禅也”[7]。这里所说的心学之“本源”指的是心兼具体用二者，而非有体无用、有用无体的状态，这样一来就与尚虚无实的禅学区分开来了。
关于理学，程颐提出了“心具体用说”。他在《与杨时论中和书》中这样说道：“心惟一也，指体而言者有之，指用而言者无也。”但是对心之体用说做出系统论述的人是朱熹。朱熹把心区分为体与用、形而上与形而下两个层次，解决了本体意识和意识现象的关系问题，进而确立了道德本体论。即心体是超越的本体存在，同时联结了现实的心理情感与日常人伦之间的关系。他的这一学说是对理学史的一大贡献。李退溪坚持心体用说，即心性本体脱离不开现实人生的观点，反对“幽深玄妙”、“清虚远大”的学说。由于心兼具体与用，所以不能只言体不言用；亦不能只说用，不说体。只言体不言用就容易陷入“空虚”，相反，只说用不说体则会导致“支离”。陈白沙就存在前者的倾向。退溪在给南时甫的论学书札中说道：“至言湛一清明之体，上下与天地同流，是固如此。但公于此，发得似太早。有云：‘所谓用力者，无意而已，无欲而已。’夫无意无欲，乃圣者事。一时恐难到此地位。详此段语意，微有禅味，得无看白沙《传习》？”[8] 这里的“湛一清明”指的是心之本体，“心体上下与天地同流”说的就是陈白沙的思想。李退溪绝对不否认心之本体的存在，但他坚持不能离开现实空谈心之本体的立场。也就是说，退溪同意心之本体“湛一清明，与天地同流”的观点。因为心体作为形而上者，原本就无形象可言。《中庸》中的“天命之谓性，率性之谓道”指的是上天所赋予人的本性即是心之本体，是天命之流行、心体之流行。因而心之本体与上天所赋予的本性完全合一的话，心之本体就会“广大清明”，上下与天地同流。然而，归根结底，所谓“心”只是个人所具之物，只是个体的心，并没有达到心本体的表现乃至作用。从这一点来看，人心必然不能与道德合一。因此，退溪才说只言及心体还“似发得太早”。究其原因，是由于亟待解决的问题太过繁多的缘故。至于“无意无欲”，由于这是需要付出很多努力才能达到的最高境界，绝对不是人人都可以实现的，所以退溪认为想要达到这一境界是一件极其困难的事情，同时也留下了关于体用关系的问题。
陈白沙虽然解决了心与理如何实现分合的问题，并确立了道德主体论，但是他仅仅强调心体“湛一虚明”之貌，却忽视了心的作用。而且，由于他只强调以“虚明静一”的心体为主，忽视现实的心理作用，所以在李退溪看来，白沙的心学思想最终陷入了禅学之中。陈白沙有言：“人与天地同体，四时以行，百物以生，若滞在一处，安能为造化之主？即古之善学者常令此心在无物处，便运用得转耳。”[9] 由于只有心之本体成为造化之主，才能不滞在一处，而是常在“无物处”。这里的“无物处”指的就是虚，就是无。作为“虚明静一”之体，亦是超越绝对的存在。“无非在我之极，思握其枢机”，也就是“日用事物之中，以与其无穷然”[10]。通过这样的学说，确实发扬了人的主体精神、提高了人的责任意识，但另一方面，却忽视了人的形体存在和现实生活，使人很难避免“浮泛”的担忧。因而，李退溪强调心学只有兼具体用，同时考虑超越性和现实性，才得以完整，实现心体与道德分明合一。不过，从心的立场来看，由于心之外的情感、欲望、知觉现象依然存在，因此心学之根本在于其超越性，因而也就无法排除其现实性。在现实中才能实现自我超越，所以说不能仅仅止于心体的“湛一虚静”。
李朝时期，与李退溪同一时代的人曾试图提出“心无体用说”，从而树立超越体用的另一种心学。对此，李退溪作了一篇名为《心无体用辩》的文章，阐述了自己的观点。这篇文章是李退溪阐释其心学观点的重要著作。
提倡“心无体用说”的人这样反驳道：“心固有体用，而探其本则无体用也。”这句话的意思是，心之体用以无体用之心为根本；无体用之心就是超越的、绝对的精神实体。对此，李退溪以一种“幽深玄妙”的论说这样反驳道：“今既指其有体用者为心。则说心已无余矣。又安得别有无体用之心为之本，而在心之前耶。”[11] 实际上，这一学说主张心之上位，即心的前面存在着一个超越的、绝对的精神实体，其实这是将体用之体看成了心之形体，而不是将它看作形而上的精神本体。因此，在体用之外提及了另外一种精神实体，将其作为心之根本的话，就是一种不了解体用具有两种意味这一事实的行为。这两种意味“自形而上者言之，冲漠者固为体，而其发于事物之间者为之用。若以形而下者言之，则事物又为体，而其理之发见者为之用。”[12] 退溪特别强调仅仅具有形体和作用的话，就不能理解心之体用关系。对道德形上论而言尤其如此。
为了使自己的心体用说得到巩固，李退溪在儒家经典中找到了理论依据，以至于到了“其说皆有所从来”的地步。例如，其以寂感为体用，出自《大易》；以动静为体用，出自《礼记》；以未发已发为体用，出自《中庸》；以性情为体用，本于《孟子》。用退溪的话概括来说，“人之一心，虽弥六合亘古今，贯幽明彻万微，而其要不出乎此二字。故体用之名，虽未见于先秦之书，而程朱以来诸儒所以论道论心，莫不以此为主。讲论辩析，惟恐不明。”[13] 即，在理学的发展流变中，虽然朱子系统提倡心体用说，不仅将其作为心性论的根本，还将心性问题应用到方方面面。不过，却没有人写过专门的文章对此进行论述，朱子的弟子黄榦曾作过文章“体用论”，却未曾言及心的问题。也就是说，李退溪是对心体用说专门撰文进行论述的第一人。这恰恰也说明了他不仅对朱子思想有深入的理解，而且更进一步地阐释和发展了朱子思想。
李退溪系统论述心体用说的目的与陈白沙一样，是为了确立人的道德主体，而不是为了确立类似“自然之镜”的认识主体。不过，这一道德主体必须与本体功能、存在活动和本质现象等相结合，才能全面地说明人的精神现象。换言之，就是说本体精神或者本体意识必须与种种精神表现或精神活动相结合，必须要实现普遍性与特殊性相结合、超越性与现实性相结合。与之相应，本体存在也必须与工夫或方法的问题相结合。一言以蔽之，必须使此心之全体与大用相统一。不然的话，就会失去心学之本源，陷入“高奇玄妙”的论说之中。“为学，莫把作高奇玄妙想，且当依本分名理上，做切近低平明白底功夫。硏穷体验，积之之久，自然日见其高深远大而不可穷处，乃为得之。”[14] 在退溪看来，白沙的学问可谓“高奇玄妙”，他对持“心无体用论”一说的人所做的批判同样适用于陈白沙。
所谓心体用说指的是，将心即人的精神乃至意识划分为本体与作用、本质与现象两个层次，从而对心进行全面的分析。其中最重要的自然是心本体论。所谓的心本体论是指普遍的、绝对的、超越的本体意识或存在意识。它是先验性的，依靠天命而独自存在。这是朱子、白沙和退溪对心持有的基本假说。因而从这一点而言，在李退溪和陈白沙之间找不到什么区别。理学家们之所以重视人的地位，提倡人的价值，是因为他们认为每个人都具备能够实现宇宙原则的本体意识，将来可以为天地立心，成为“万事万物”的“主宰”。不过这也仅仅是问题的一个侧面。
李退溪确立了自己的心体用说，对心的问题用一句话作了一个总体的说明。这句话就是“理气之合则为心”。心与一般物质的区别在于，心通过使理与气聚合为一，成为了普遍的理性原则、知觉情感和意识活动。它不仅是本体存在，也是现实的心理表现。从形而上的层面来说，心理合一，心就是理。因而，它就与陈白沙的“心理为一”说没有任何差异。也就是说，因为心即理，所以不能把心解释为纯粹的气，也不能说成是一具血肉体。而且，也不能只把心看作是单纯的知觉活动。如果只把心看作是单纯的知觉认知，心只不过是认识客观世界的认识器官罢了，无法成为内外、天人合一的精神主体，这就与陈白沙和李退溪的思想不相符合了。李退溪有言：“夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为性，理气之合则为心。故一人之心，即天地之心；一己之心，即千万人之心。初无内外彼此之有异。故自昔圣贤之论心学，不必皆引而附之于己。作己心说，率多通指人心。而论其名理之如何，体用之如何，操舍之如何。”[15]“理气之合则为心”就说明了心是普遍性与特殊性、超越性与现实性、绝对性与相对性的统一。从普遍性与超越性的层面来说，一人之心即天地之心。因为一人之心是“千万人之心”，所以就没有单论一人之心的必要；从特殊性与现实性的层面来看，心是个人之心，自己之心与他人之心有严格的区别。只从形而上的角度考察心，就无法做出“心即理”的论断。这是因为根据观察的层次不同，心与理就无法实现完全统一的缘故。
综上所述，李退溪所说的“理气之合则为心”是一个总体观点，它包括本体和现象，不能只从本体层面来说，也不能仅从现象层面而言。当然，这里不排除没有对理与气、理性与感性问题进行区分的问题，它们之间甚至也有主次和贵贱之分。但是有一点是毋庸置疑的，所谓心，指的就是人精神现象的全体或者综合体。
二
陈白沙认为心体虚无，因此他强调以“无极”为体。陈白沙特别推崇周敦颐，虽然周敦颐所提倡的“无极即太极”可以用朱熹的“惟理无形”加以解释，但是从周敦颐的立场来看，不能说这句话里带有“以无为体”的道家思想的旨趣，陈白沙的“虚静说”亦是如此。白沙的“虚静之体”十分接近周敦颐的无极乃至主静思想，他主张的“立本”中的“本”不是指别的，而是指虚无的道，也就是心体。在“本虚形乃实，立本贵自然”[16]的诗中，对于“自然”暂当别论，这里所说的以虚为本指的是以“湛一虚明”的心体为本。在他的另一首诗中有这样一句话“无极老人无欲教，一番拈动一番新”[17]，这就说明了他十分崇尚虚无。李退溪之所以批判陈白沙流于禅学，其中一个原因就在于此。
李退溪继承了朱子学，未曾言及无极，只论说了太极。在他提出的“心为太极”的命题中，太极不是性理之全体和实理，也不是空无之物。从形而上的观点来看，心即理，心即性，心也是太极。朱子关于“心为太极”的学说本来就包含这一思想，并对这一论调展开了进一步的论述。他说：“性为太极，心为阴阳。”然而，陈淳却只说“心为太极”。李退溪进一步发展了这一思想。“心为太极，即所谓人极者也。此理无物我，无内外，无分段，无方体。方其静也，浑然全具，是为一本。固无在心在物之分。及其动而应事接物，事事物物之理，即吾心本具之理。”[18] 由于太极的理就是宇宙的本体，也是心的本体，是一种总体存在，因而没有物我和内外之分。如果说有物我、内外之分的话，它就不是太极之全体了。所谓“浑然全具”，意思是心体即太极，心里面含有仁义礼智之性的形而上的道德本体。心发而应事接物，从而产生了主客、内外之分。但是，它本来就是总体，一切事物之理为吾心本来所具之理。这就是李退溪“天人合一”的学说。他所说的“寂然不动”之体或“未发”之体都是这一学说的统称，绝不是心理学中所说的无应事接物的心理状态。“寂然”之心即“浑然”之理，这里不存在认知与被认知、摄取与被摄取的关系，心绝对不是什么保存性理的某种容器。心作为真正的主体精神，是内外合一的总体存在，同时也是自然超越的、普遍的道德精神。从这个意义上来看，李退溪的心本体与陈白沙所言的心体有一致的一面。即，退溪对白沙“湛一清明之体，上下与天地同流”说法的肯定，就来源于对这一终极意义的一致。
依上所述，心作为一种普遍精神即宇宙本体之理，只是通过人心来表现。当然，这样理解也没有错误。不过它也是无法离开人心而存在的。心就是它的自体，因此具有主体性。心是个体生命所具之物，与形体生命不可分离，是人生命的本质。人的生命与自然物的区别就在于，人具有自觉的主体意识乃至主体精神，这一主体精神就是心本体的自我发现。它是上天所赋予的，但由于只有人拥有它，所以不能说是纯粹的客观精神。认识身心合一、形神合一的统一体，“理气之合则为心”说的就是这个意思。因而，不能说心本体就是客观精神和形体的主观自我，心之本体存在于现实个体的心中。所以，在心体用说中，体不能离开用，用也不能离开体。“心一而已，心中之心字与一心之心、心先动之心，安有两个三个心耶？且凡言心，固皆主方寸而言。然其体其用，满腔子而弥六合。真西山所谓敛之方寸，太极在躬，散之万事，其用无穷。当如此活看，不可只认一块血肉之心为心也。”[19] 毫无疑问，心之本体是超越的形而上者，而不只是血肉之心。不过，心也无法脱离血肉而存在。如果心离开生命、情感或知觉等活动，也就不成之为心了。心之本体确乎是超越的普遍精神。由此来看，心具有客观性，但心无法脱离个体的形体而存在，只能存在于个体的心中。换句话说，就心是内在的自我超越而不是外在的超越而言，心具有主观性或者主体性。
以上所述观点具有和陈白沙所说的“真我”相同的意味。陈白沙所言的心体也是自我超越的普遍精神，心无法脱离形体和个体生命而存在，具有极大的主体性。关于这一点，陈白沙给出了更为彻底的论述。“此理干涉至大，无内外，无终始，无一处不到，无一息不远，得此把柄在手，更有何事！往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处无不是这个充塞……此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。”[20] 无内外终始之理为吾心之体。因为心具有个体的主动性，“心理为一”又以心为本体。只要明白其理，就能具有极大的能动性，成为万物的主宰，进而得出了“会此则天地我立万化，我出而宇宙在我矣”的结论。白沙把心比喻成了“中枢”，是天地万物的“总脑”，发扬了心的主体性。
其实，李退溪也十分强调心的主体性。这是因为儒学家或理学家们在论述心与性时，通常将确立道德主体性作为他们的目标。其中一个有力的证据就是朱子既提出了理本论，也提倡与其核心问题“心性论”有关的“心本体”论。但是，由于宇宙本体与心性本体尚未实现完全统一，故而理学家们常常为此发生论争。陈白沙克服了朱子学的矛盾之处，完成了“心理为一”说，对理学的发展起到了极其重要的作用。从这一点上来看，李退溪也认可白沙的这一贡献，并对白沙做出了肯定性评价。因此，我们不必过于强调二人关于这一问题的差异之处，而且也缺乏充分的依据去加以强调。
但是，关于这一问题的论争，直到李退溪时期仍然存在。时人这样说道：“所谓‘一本’为理之总脑处，非心自体也。”这句话的意思是说，如果宇宙以理为本，心也以理为本，那么心就不是本体，理才是本体。对此，李退溪说道：“夫既曰只是一理，则理之总脑不在于心，更当何在？”[21]“一本”指的分明就是“本体之心”或“本心”，它既是理，也是性，是从心之理中来，又超越了心之理的形而上者。所谓“本心”指的是“本善之心”。“程子心本善之说，朱子以为微有未稳者。……然本于初而言，则心之未发，气未用事，本体虚明之时，则固无不善。故他日论此，又谓指心之本体，以发明程子之意。则非终以为未稳，可知矣。”[22]“心之本体”从存在论的意义上说，分明就不是物质论或经验论，而是形上论。心之本体是人自由自在的存在，心为心之故就是这个原因。所谓虚明之体，不是指形体，而是指没有形象或面貌的光明之德，亦是无体之体，也就是“无形有理”。这是一种穷极意义的天人合一论，强调了心体的普遍性和超越性，使心体的主体性得以实现。从形而上的层面而言，心与理合一，心为理的总脑。倘若心外有理，心就不是理的总脑了。这是因为心不仅是形体生命的主宰，同时也是道德精神的本有。因此，它既不是内在的东西，也不是外在的东西；它既不是内在的超越，也不是外在的超越；它既不在人的体内，也不在人的体外。“人有腔子，乃其为枢纽总脑处。故这个物事，充塞在这里，为天下之大本。由其无方体、无内外，故充塞在这里底心，即是体万物普四海底心。非外腔子，而别有个体万物普四海底心也。……谓恻隐之心在外则不可，以心非在外之物也。”[23] 从这段话我们可以知道，一本之心为超越的形而上者，既不在人腔子内，也不在人腔子外；既不在形体中，也不在形体外，与形体生命很难分离开来。这与陈白沙的“心寓于形而为主”[24]、“心得所谓虚明，静一者为之主”[25]、“君子一心万理，完具事物。虽多，莫非在我此身”[26]等论说相同，二者都以心为“中枢”，均为心理合一论的主体论思想。
三
一方面，陈白沙的“心理为一”论以心本体论为基本出发点，但他没有明确提出关于心的体用关系的问题，也没能对人的精神现象进行深入分析。另一方面，李退溪根据心体用说，对本体与作用、本质与现象进行了具体分析，尤其是对寂与感、动与静、未发与已发以及道心与人心等进行了明确的划分，并由此提出了关于自我修养方法论的问题。
陈白沙的心本体论把心当成了本体存在，同时描写了心具有的栩栩如生的知觉活动。从这一点上严格来说，白沙自身就具有体用思想。实际上他留下了“其体虚静，其用至动；其体至一，其用无穷”这一类的话，这也充分说明了他具有体用思想。正如“夫道，至无而动，至近而神，故藏而后发，形而斯存……知者能知至无于至近，则无动而非神，藏而后发明其几矣，形而斯存，道在我矣……夫动，已形者也，形斯实矣。其未形者，虚而已，虚其本也。致虚之，所以立本也。戒慎恐惧，所以闲之，非以为害也”[27]所言，静（至无）与动、藏与发、神与形等范畴说的都是事实上的体用关系。仅就他的观点而言，最重要的首先是“立本”。只有建立本体，才可以应用无穷，随心应接万事万物。这就是他说的“把握中枢”、“得此把柄”，日常间种种应酬，依照本心，又合乎道德。他的这一思想确实与陆九渊的思想有近似的一面，这样看来，后人评价其学说来源于陆九渊也就不无道理了。
不过问题就出在这一点上。虽然朱子没有完全反对陆九渊的“心即理”以及“良知良能”等学说，反而给予了肯定的评价，但是朱子尖锐地批判了陆九渊所谓的“心即理，故而自心而发之物皆为善”的看法。朱子还将这比喻成了贩卖私盐的商人在盐袋子里密藏了很多卖品一样。因为心不能片面而论，从本体的层面而言，一切皆为天理；从作用的层面而言，又具有与“气禀物欲”相同的性质。这是因为就全体而言，不可能只出现本体。李退溪对陈白沙所持的立场与之相似。虽然李退溪也主张“体用一源”，但就现实的、具体的人心而言，所有关于心的发现都不能只通过天理来显现，其中有公与私、邪与正的区分。这是论说心学的人需要注意的问题。
这里必须指明的是，李退溪所说的心之体用并不是指以理为体，以气为用。他所说的心之本体也绝不仅仅是形而上的道德本体，其作用也绝不只是形而下的情感活动。从“理气之合则为心”的基本理论推衍的话，心之本体有理亦有气；有本然之性，亦有气质之性。与之相同，在心的作用方面，也有相应的道心与人心的区分。因此，他提出了理气相杂，互为体用的观点。“盖理之与气，本相须以为体，相待以为用。”[28] 只不过理为善，而气复杂多端。心处于静体，即未发状态之时，“气未用事，惟理而已”[29]。但心发而为思虑、知觉之时，气不动不可，气动则与本体相宜，若与善不相宜，则不善。
体与用不是指别的，指的就是未发与已发、寂与感、静与动的关系。实际上，体与用作为潜在的本体意识和现实的意识活动之间的关系，通常被认为是本质与现象的关系。人的所有精神现象都带有本体论的来源，由“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四端”统称下的情感，其来源在于仁义礼智的本然之性，“喜怒哀乐爱恶欲”这“七情”，其来源在于气质之性。心之本体为性，是内在本质和潜在存在。当它没有实现时，只是一种潜在的可能性或者说没有达到穷极的目的。一旦实现，就成为了“四端”和“七情”等的意识活动，人的内在本质和潜在目的都是通过这样的意识现象得以实现的。
由于心体有理气之分，所以心的作用或精神现象也有道心与人心的区别。道心，发于义理之性而为“四端”；人心，发于气质之性而为“七情”。二者都不是未发，而是已发；皆不是本体，而是作用。不过这也是心体的表现。它们都属于现象界，作为现实的情感意识，只是各自本体论的来源不同，相互产生了不同的性质而已。因为本体意识只不过是潜在的一种内在可能性。与之相反，道心与人心作为现实中的意识活动，是本体意识的具体实现，因此，关于道心与人心（即四端与七情）的学说就成为了李退溪心学思想的主要内容。假若抛开道心与人心的问题，心体或心性就必然会沦为空疏玄妙的论说。这也是李退溪之所以判陈白沙的学说流于禅学的一个重要原因。
这样一来，心本体论归附于现实的人心，以具体的意识活动为问题点，就可以设法从“幽深玄远”的议论中摆脱出来。不过，现在有必要分析一下道心与人心的学说。心学家们一般认为人只有一心，心无法区分人心与道心（陆九渊就是这样认为的）。在理学家中，程颐曾经说过，道心为天理，人心为人欲，所以应当存道心、灭人欲。这一学说受到了朱熹的批判和修正。朱熹认为每个人不仅具有道心，也拥有人心，他肯定了人心的存在。不过朱熹认为人心为自家所私有，容易陷于私欲。李退溪继承了朱熹的学说，坚持区分道心与人心，并进一步对“四端”和“七情”进行了区分。这也就是道德感情和自然感情的划分，前者属于理性主义，后者属于感性主义。这样划分的意义不仅在于确认了关于人的道德意识和道德情感的主体原则，还肯定了人的物质欲望和各种自然感情的需要。因此，不能将退溪的这一思想等同于陈白沙的“无意无欲”说。
陈白沙的学问中有这样一句话，“以忘己为大，以无欲为至”[30]。由于无欲是方法，也是本体，他想用无欲之心行无欲之教，再用无欲之教复无欲之心，因而他认为“以无欲为至”。他还认为“孔子教人文行忠信，后之学孔氏者，则曰：‘一为要一者，无欲也。无欲则静虚而动直，然后圣可学而至矣。’”[31] 这里所说的“后之学孔氏者”指的是周敦颐。如前所言，周敦颐作为理学的开创者，带有显著的道家色彩，他的“无极”说就是一例。陈白沙又称“陈道学”，虽然他是理学史上的重要人物，但不可否认的是，由于他崇尚周敦颐的无欲说，他的学说中也带有道家色彩。这一学说与儒家一贯主张的“寡欲”说是有区别的。
李退溪作为儒家学说的尊信者，自然不能同意陈白沙的这一观点。他承认人心就是情感和欲望的存在，因此人们出现的问题不在于有欲无欲，而在于如何让道心与人心得到统一，使人不至于误入歧途。仔细一想，道心与人心浑然一体，难以区分。二者又相互对立，不能就像程颐和王阳明所说的那样，“非人心，是道心也；有道心，则无人心”。因此，退溪有言：“但若各就其名实而细论之，则人心之名，已与道心相对而立，乃属自家体段上私有底，盖既曰私有，则已落在一边了。但可听命于道心而为一，不得与道心浑沦为一而称之。”[32] 像这样，道心与人心的区别就在于，一是来源于形而上的理，是先验的道德本性；一是来源于形而下的气，是自然的心理构造。就实质意义而言，前者指的是“公的根据”，后者指的是“私的根据”；前者指的是“群体意识”，后者指的是“个体意识”。如果说人心是个体意识，它就具有各自的个体特征；即使每个人都拥有它，也是人人各异。不能因为人心是如同自家规模的私人存在，就否定其存在价值。只说人心是私人的，就容易陷入私欲之中。我不能没有人心，也不能有私欲。因而，以道心为主，使人心听其命令，使人心服从道心的指导。只有这样，二者才能实现相互协调发展，既肯定了人心，又防止人误入歧途。李退溪的这一思想强调了道德理性和道德情感的重要作用，体认了个体意识的合理性，这是他的心学中最有价值的部分。
“人心”中有“私欲”，这里的欲是人的生理需要，也包括饮食男女的欲望。李退溪不仅肯定了人欲的存在，还对“私欲”分别做了解释，这不能不说是一大发展。从这一点而言，他与陈白沙二人和普通的理学家不同，他在所谓“公私与义利”的论说中这样说道：“其谓此利字衮合说在义和之中则是矣。谓彼私字已说出，流于不好之地则非也。朱子谓形气属自家体段上，便是私有底物。不比道便公共，故谓之私也。亦未便是不好，真西山亦谓私犹言我之所独耳。然则此私字不可谓流于不好之地，明矣。”[33] 之所以说“道心”是“公共”的，是因为它是群体的相互关系所赋予的共同准则；说“人心”是“私有”的，是因为它是个人特有之物。这里所说的“私”不是指私利私欲，也绝对不是指加害他人，为自己谋福利。只不过，心归根结底是个人私有之物，这里称作“私欲”也无妨。这种观点确乎是对个人利益与个人人格的一种肯定和尊重。这一思想不仅是在当时，在之后的历史发展中也具有重要的意义。在这个理论中，包含个人情感和个人欲望在内的个人意识，不仅没有受到压抑，反而得到了正常发展的保障。就像理学家们说的那样，欲或私字入，则如临大敌般，必要扑灭才觉爽快，非也。这句话就是说，人欲正常的发展是与群体意识相结合统一，在群体意识的指导下存在发展。
不过，如果是违背道德原则的私欲，李退溪是坚决反对的。因此他展开了“天理与人欲”的辩论。他认为，所谓“道心惟微，人心惟危，惟精惟一，允执厥中”的“精一”之学就可以解决所有的问题（这里不进行详细论述）。
四
陈白沙没有像后世的王阳明那样明确提出“心外无理无物”的命题，这也说明了他的心学思想没有发展到顶峰。他承认“物理”的存在，也提出了“到处体得天理”的方法，他的弟子湛甘泉（若水）继承发展了他的这一思想。但是在王阳明那里，陈白沙从外寻求天理，而不从内寻求天理的思想受到了批判。
虽然陈白沙的心体包含一切理，但是它有分殊处，每事都需穷究。这就是他承认各个事物之中都存在各自“物理”。他一方面主张只有把握中枢，才能使其应用到无限多的地方，因此要侧重对心体的把握。另一方面，他又不完全否定向外去寻求理的方法。这也就是他所说的“得此把柄在手，更有何事？……自兹以往更有分殊处，合要理会，毫分缕析，义理仅无穷功夫，仅无穷书中所云。”[34]“日用间随处体认天理，着此一鞭，何患不到古人佳处也？”[35] 陈白沙认为心是万物的中枢，是理的集合体。他所谓的“分殊处”指的是与具体事物和日常人伦相关的事情。即，首先把握主体原则，然后，相互理解和追求与日常人伦有关的事情，乃至达到“毫分缕析”。这一思想要求经验的累积和理性的分析，与陆九渊只主张“要紧为立大体”的观点不同。不过，陈白沙关于分殊的理解，其目的不是为了认识事物的客观法则，也绝不是为了追求自然界的客观规律，只是为了通过体认天理，也就是证悟心体，达到圣人的境界。他虽然把心体看作是自我超越的本体存在，原本就无内外之分，但是心体作为真正的主体原则或主体精神，不仅散于万物之中，也会“随万物凋落而掉落”，这就意味着所有事物的理不过是主体原则的运用和流传，也就是他所说的“天命流传，真机生动”。因此真正的努力一定是“求诸吾心”、“求诸自身”，这也就是陈白沙心学思想的主要特征。
正是由于这个原因，陈白沙呼吁应当将努力倾注于自己的内心，反对所谓的经验论“求诸于外”，并认为这是一种病弊。“为学当求诸心必得，所谓虚明静一者为之主，徐取古人紧要文字读之，庶能有所契合，不为影响依附，以陷于徇处自私之弊，此心学法门也。”[36]“知广大高明不离乎，日用求之在我，毋泥见闻伏游，厌饫久之，然后可及也。”[37] 这里所说的广大高明的知识是我自身的心体，无法离开心而存在。它离不开日常的见闻，又是日常见闻的主体。根本方法是通过“求之在我”，直接去内心探究其本质，以实现“虚明静一”之体。因此，通过经验获得的知识是次要的，只有通过内心的努力，才能掌握主体原则，然后，再通过外物或书籍进行深入探究才能对实现内外合一之道提供裨益。相反，如果不勤于通过内心把握主体原则，只是向外追究，拘泥于经验知识的话，就会受其影响，自欺欺人，使本来具有的“无尽藏”的知识丧失。
儒家的道德主体论认为方法在于“求诸于心”、“诚向自身”。理学中的心学派也特别强调这一点，陈白沙亦不例外。他尤其强调“存心”，认为“君子一心足以开万世，小人百惑足以丧邦家。何者？心存与不存也。夫此心，存则一，一则诚；不存则惑，惑则伪。所以开万世、丧邦家者不在多，诚伪之间而足耳。夫天地之大，万物之富，何以为之也？一诚所为也。益有此诚，斯有此物；则由此物，必有此诚，则诚在人何所？具于一心耳。心之所有者，此诚而为天地者。此诚也，天地之大，此诚且可为君子存之，则何万世之不足开哉？”[38]“不诚无物”本来是《中庸》的主要命题，朱子对其进行了解释，使之得以发展。诚既是“真实无妄”的理，又是内外合一的理。诚在于物又在于心，“以心为主”，真实无妄的诚指的就是以心诚为主。陈白沙所说的也是心诚，“存心”也就是保持我的心体及诚体。“夫此心存则一”意思就是专一于诚，就不会有第二、第三的惑，专一于诚就能得天地万物。换言之，天地万物都是通过心诚才得以实现的。存心就会知道一件事是否重要。这与张载的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是一个意思。虽然他们都提倡每个人的主体行为，但陈白沙更强调内心的努力。
对于前面所述的陈白沙向内寻求的方法，李退溪同时表现出了肯定和批判的态度，两人之间存在一致点和差异点。这是因为李退溪确立了道德主体性的同时，就通过理的客观性乃至外在性，对其方法问题采取向内与向外并重的态度，使尊德性与道德性并用。
李退溪与朱子一样，不反对尊德性，而且十分重视通过内心的努力来存养道德。这一点充分地反映在了他对程篁墩《心经附注》的评价上。《心经附注》的主要内容是尊德性之学，其目的是澄明朱子晚年与陆学相同之处。李退溪虽然反对朱熹与陆九渊早年不同，晚年却趋于相同的观点，但他对《心经附注》的内容表示了赞同。甚至在程篁墩与他的《附注》中说道：“吾昔日尊仰，不啻如山斗如神明。”[39] 这就说明了他极其重视尊德性。他在《心经附注后论》中这样说道：“孔子曰：‘博学于文，约之以礼。’子思曰：‘尊德性而道问学。’孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。二者之相须，如车两轮，如鸟两翼，未有废一而可行可飞者。’此实朱子之说也。吾儒家法，本自如此。老先生一生从事于斯二者，才觉有一边偏重，即猛省而痛改之。故其见于书尺往复之间者，互有抑扬，此乃自用吾法。而自相资相救，以趋于大中至正之道耳。”[40] 关于朱熹晚年是否真的同意陆学的问题，退溪的见解有一定道理，在这里不做讨论。退溪只是认可了朱子重视尊德性的论说。“实先生自觉其中间微有所偏，而自警策以厉门人，期至于大中至正之道。”[41] 阐明了自己与朱子都同意向内努力以尊德性为特征的观点。所谓“吾儒家法，相互均衡”指的是向内努力是儒家和理学修养上的重要方法，不是佛家禅宗所特有的。只是二者不能偏重于一方，二者之相须，如车之两轮，如鸟之两翼，这就是朱子和李退溪的根本方法。
那么，为什么要重视尊德性的向内努力呢？原因就与李退溪的心学本体论有关。他认为心具体用，心体即性，因此心内存养德性是一个十分重要的问题。“若人不于自家身上求，却去腔子外寻觅，是舍枢纽大本之所在。而向别处驰走求索，如吾性分，有何交涉耶？”[42] 心是身的主体，所以必须从自己的身体及自己的心中去探求，自己的心也就是“中枢”或“大本”的所在。从这里可以得知他们主张“立大本”。如果不这样的话，即使再博学也不得其要领和原理，只会造成依耳目之病弊。“务博文，而少缓于约礼，则其弊必至于口耳之习。故朱子于当时，其忧之戒之之切。诚有如此注所引十二条之说，其门人之述行状。又云：‘晩见诸生缴绕于文义，始颇指示本体云云。’则尊德性以揪文义之弊，非篁墩之说也，乃朱子之意固然也。”[43] 通过这段话，退溪说明了尊德性乃朱子之意，再三论证了《心经附注》不是附加到朱子身上的，这不仅符合事实，也与退溪自身的尊德性说相同。
有人认为朱陆论争是道问学和尊德性的论争，朱子主张道问学，而陆子主张尊德性（黄宗羲的《宋元学案》就是一例）。这其实是不正确的见解。朱子早就与陆九渊探讨过这一问题。朱子认为，由于陆九渊强调尊德性，他的门下弟子们也大多具有这一倾向，在道问学方面有所缺乏。而朱子自身更强调道问学，在尊德性方面有所缺失，并主张“舍两者之短，取两者之长”。与此相反，陆九渊反对朱子的态度，“不知尊德性，岂有道问学？”[44] 这就说明了陆九渊提倡只以尊德性为主，而朱子主张尊德性与道问学“补完发明”，不偏倚于一方。也就是说，朱子虽然提倡“格物致知”的方法，但并不否定尊德性的内心努力。甚至还指出：“为学者当以尊德性为主，于道问学亦须尽力。”[45] 在这个问题上，李退溪拥护并坚持朱子的立场。
要做到尊德性与道问学并重，就不能只追究内心，将事物置之度外；也不能只重视向心的努力，轻视向外的努力。在这一点上，李退溪和陈白沙是相区别的，李退溪提出的“致于外以养其中”就是将两方面的努力相结合，他的终极目的是达到心性修养的自我完成和自我实现，这其实是所有理学家共同的主张，只是每个人有所差异罢了。李退溪在其《自省录》中说道：“心为万事之本，性是万善之原。故先儒论学，必以收放心养德性，为最初下手处。乃所以成就本原之地，以为凝道广业之基。而其下功之要，何俟于他求哉。亦曰主一无适也，曰戒慎恐惧也。主一之功，通乎动静；戒惧之境，专在未发，二者不可阙一。而致于外以养其中，尤为紧切。故三省三贵四勿之类，皆就应接处言之，是亦涵养本原之意也。苟不如是，而一以心地工夫为主，则鲜不堕于释氏之见矣。”[46] 心为万事之本指的固然就是心本体。性是万善之源是从价值论的层面而言。心体即性，其本体论和价值论、存在论与道德论各自合一。存养德性的“根本”就是成就心本体，它作为心性修养的根本目的，如若不是根本，便无从谈起了，也不必再说圣人之境了。但是，从努力或者方法的层面而言，两者中其一是“主一无适”，另一个是“戒慎恐惧”。前者是关于敬的努力，后者是关于静的努力。这里的敬与静以后再论述。这里要指出的最重要的一点是“致于外以养其中”，也就是说，内在的努力脱离外在的努力就行不通，如果缺乏外在的努力就会“堕于释氏之见”。这也是李退溪批判陈白沙流于禅学的一个主要原因。
也有人把“致于外以养其中”说成是“判其外以养其中”，不管怎样，这是李退溪心性修养的主要方法。“况此道理，无间内外。凡致谨于外，乃所以涵养其中也。故孔门未尝言心学，而心学在其中。”[47] 内面涵养指的是存养心性，也就是“存心”，“致于外”说的是省察物理，在日常事物中“格物致知”。这是经验论的方法，也是客观的认知方法。根据李退溪的说法，心中之理也是物中之理（指的是“人伦物理”），为了探求心中之理（即性），必须首先探究物中之理，这是因为探求物中之理要比探求心中之理容易一些。虽然心中之理是“全体”、是“大本”，但如果不探究和观察物中之理，就无法建立和探明心之全体或大本。这里所说的物是日常生活间应接之物，理指的是人们之间的社会伦理。由于伦理没能脱离开心性原则，故而观察物理也就是存养心性，两者本来就是统一的，而不是对立的。“盖此理洋洋于日用者，只在作止语嘿之间，彝伦应接之际。平实明白，细微曲折，无时无处无不然。显在目前，而妙入无朕。”[48] 即道理存在于日常事物和人与人的关系之间，所以必须在日常事物和人际关系中仔细观察、明辨是非。即使道理就在眼前，“妙入无朕”也就是没有形象而消失。“道中庸，极高明、广远，及其精微。”这里的“无朕”指的就是“冲漠无朕”，指的是无形象的心本体，也就是形而上的道德本体。不是说心外有冲漠之体。这就是李退溪“虽不言心学，却在心学中”的真正含义。
以上所说的物理省察法与陈白沙“毫分缕析”的细密分析以及到处体认理的“随处体认”方法有一致的一面。李退溪主张“铢累寸积”[49]，“毫分缕析”当然很有必要；他主张“向外穷理”，“随处体认”也就十分有必要。不过，李退溪和陈白沙之间的差异在于，李退溪认为这是存养心性的基本方法，而陈白沙认为这是存养德性之后的余事。不过，这一差异在心性修养的过程中具有重要的意义。李退溪更加重视通过经验累积和知识扩展培养道德主体意识，而陈白沙更加强调立足于自我树立、乃至自我觉悟的主体精神，但是我们不能完全否定陈白沙努力积累的意义。
正因如此，李退溪批判陈白沙时不像批判王阳明那样剧烈。他认为陈白沙比较近实。这是由于陈白沙尽管以尊德性为主，但在某种程度上也赞同道问学；虽然主张以内心努力为主，但也认可向外穷理的方法。王阳明就不同了，他认为所有事物都以心为基准，因此他主张一切努力都应倾注于内心。王阳明反对在心外穷理，他认为君臣之理或父子之理不在君臣或父子的身体内，而是在人们的心中。只要使自己内心的良知得以显现，看到君自然就会明白忠，看到父自然就会想到孝。对此，李退溪持批判态度。李退溪认为，虽然君臣、父子之理存在于人们心中，但它需要通过君臣或父子的身体来体现，因此只能从应接事物中体认理。如果只把吾心发之物视为理，什么都不去做，就像“狂禅”一样，无法知晓什么是理，什么不是理。王阳明自称自己有“狂者之心”，也很好地证明了这一点。
如前所述，陈白沙尤其强调通过静去努力，他主张静坐的方法尤其重要。根据他的观点，静既是心体，也是方法，只有通过静坐，才能从根本上培养心性，才能使心体得以显现，应待万事，制御万物。“为学须从静中，坐养出个端倪来，方有商量处。”[50] 所谓静坐指的是依靠内心的一种直觉体验活动，通过自我体验实现顿悟，最终达到某种自我超越的境界。当时已经有人对陈白沙的方法是否与禅宗的静坐或禅定有关进行了讨论。有人批判陈白沙的静坐实际上流于禅学，对此，陈白沙承认自身确实认同儒佛有相同之处。“佛氏教人曰‘静坐’，吾亦曰‘静坐’；曰‘惺惺’，吾亦曰‘惺惺’。调息近于数息，定力有似禅定。所谓流于禅学者，此非累欤！”[51] 在他看来，这只是形式上相同，但实质上却“吾儒似同而异，毫厘间便分霄壤”[52]。这是因为儒家是现实超越的入世主义，而佛家是绝对超越的出世主义。
但是李退溪认为，陈白沙的主静说不仅在形式上，而且在实质上也与禅学有关联。但李退溪并不反对通过静去努力。因为儒家本来就有主静之说，周敦颐和二程也提倡主静说，从二程的弟子到朱子都坚持主静说。他也崇尚李延平“于静中体验喜怒哀乐未发之气象”，自己也说过“静中有新功”。那么，大家都如此重视从静中存养心性的原因是什么呢？这是因为通过它可以立本。不过，如果只片面强调通过静进行努力的话，就容易偏于一方，因此必须通过敬来补救。静不过是“片面的道理”，敬才是贯通体与用、动与静的根本方法，敬的主要内容是“主一无适”，又带有整齐严肃、令人敬畏的意思，它不仅适用于涵养内心，也适合随时省察。因此应该以敬为主，不能以静为主。
在心性修养方面，李退溪提倡高度的自觉精神，认为必须要同时专注于内心的体验和“物理”的识察，必须做到内外努力并重，提出敬的哲学。虽然静只凭借自体就已经十分充分了，不过在探究外界事物方面必须要付出努力，使其运用于理性和识察物理当中。如果仅凭静坐的体验是无法做到这一点的。
五
不论是陈白沙还是李退溪，他们提倡心学的目标都是实现人与自然界完全和合统一的精神境界，即“天人合一”的境界。这也是东方儒家和道家哲学的根本区别。不过，陈白沙特别强调“以自然为宗旨”，带有自然主义的特征。与之相反，李退溪一方面认为“所以然”与“所当然”的理是天（自然）所赋予的，强调将其作为道德属性，实际上形成了一种“反射”；另一方面，他又十分崇尚自然。
陈白沙“心理为一”的形而上的天人合一说既是理学心性论的基本出发点，也是最终的归结点。心体是主体，同时也是客体；是主体精神，同时也是客体精神。可以说实现了两者的统一。“天命流传，真机生动”指的是人既是实现天命的主体，也是具有血肉之躯的感性存在，在自然界中发育流传的道通过人的精神活动得以体现。人所贵者，心与理也。因此“人具七尺之躯，除了此心此理，便无可贵。浑是一包脓血，一大块骨头。”[53] 由于人又是感性的存在，不可能没有物欲，为了去除人的这种物欲，要除去主体与客体、形体与精神等的对立，实现“天人合一”的本体境界，这就是理性心性论的一般主张。其中，陈献章的特点是突出人性的“自然”特性，他认为“自然”就是人的真性情。“立本贵自然”意思是通过自然使性变得真实。即是没有外在的主宰或意图的安排，没有假饰和作为，只是率性而为就可以。因此他说“出处语默，成率乎自然，不受变于俗斯可矣”[54]。这里的“自然”是人心或人性的存在，不需要人为的努力。他虽然也喜欢《论语》中曾点的“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的气象，但他更崇尚孟子“求之有道，得之有命，是求无益于得也，求在外者也”，并认为这是最好的方法。所谓“自然”的境界指的是超越功利，只追求内心精神的快乐，不要注重物质利益。因而他对待儒家理想化的尧舜的业绩也只是浮云一般。在方法的层面上，他提倡一种自然状态，在完全迟缓的状态中通过自我体验，实现主体与客体、人与自然的统一。
这一体验即是“情景合一”的美感体验，也是一种精神快乐。也就是说，如同自然界中的鸟飞鱼跃一般，生动之貌是道德流传之物，并通过人的体验获得主观与客观的统一。这一点就反映在陈白沙的美学思想上。对于诗作的创作，他认为“须将道理就自己性情上发出，不可做议论说去，离了诗之本体，便是宋头巾也”[55]。从自然性情而发之物顺应自然的天性，即使不加雕琢和修饰，也是浑然天成，如鬼斧神工。这就是天人合一的境界，在这一境界中，人就是自然，自然就是人，人与自然融为一体，就能体验到真正的快乐。因此“此学问以自然为宗旨也……自然之乐乃真乐也”[56]。但是，宋代的人们通过议论取代人的真性情，失去了诗的味道，也无法感动人的内心。这一思想在陈白沙的诗歌中也有体现。即“今古一杯真率酒，乾坤几个自由身”[57]、“说到鸢飞鱼跃处，绝无人力有天机”[58]、“江门还我自由身”[59]、“我生之初我有真”[60]等等诗句中都说明了所谓“自由”“天机”“我之真实”等作为“自然”的形象，也是追求个人精神自由的陈白沙的思想倾向，不能说完全没有受到佛家或道家思想的影响。
与陈白沙相比较，李退溪属于纯粹的儒家。毫无疑问，他的“天人合一”论是形而上的，他与陈白沙一样都强调天（理）的“自然”。这是由于朱子认为的天道自然运行，鸢飞鱼跃都是生机勃勃的景象，也是后世历代儒学家们的观点。他与朱子一样，都特别强调在理的“所以然”与“所当然”之间进行统一，即实现宇宙规律与道德法则的统一。理学家们所说的“万物一体”的境界就与“所当然”和“所以然”的理有关联。由于心之本体广大清明、内外无分，所以人体内外浑然一体，体内之心“通天地万物，只此一理。理一，气亦非二。故曰：‘一人之心，即天地之心。’腔子外更别有甚。只是这个无方体可言，无内外可分。此仁者所以与天地万物为一体。恻隐之心，足以普四海弥六合也。”[61] 它无方体、无内外，心就是“所以然”之理，也就是“所当然”之性。由于无论是对人还是对事物而言，都是一样的理，所以无内外之分；又因为它是形而上的，所以无方体。仁者与万物同体，这是由于仁者之心就是理的缘故。因此它也就具于万物，遍于四海。像这样“原因”两字表现出来的事实是理为贵，它是人之为人的原因，也是万物发育流传的原因。心具有普遍性，是万物的本体。
普遍的道德本体就是人的本性。如果想要实现人自身的本性，就必须以理为准则。这也就证明了程明道（颢）所说的“定性”。“定性书乃极言以外物为外之非，而必内外两忘，然后可以定性。何也？物虽万殊，理则一也。惟其理之一，故性无内外之分。君子之心，所以能廓然而大公者，以能全其性而无内外也。所以能物来而顺应者，以一循其理而无彼此也。苟徒知物之为外，而不知理无彼此，是分理与事为二致，固不可。若只认物为非外，而不以理为准则，是中无主而物卒夺之。”[62] 人之所以与天地万物同体，原因不在于人在形体上与万物没有区别，而是由于性无内外。因此，问题不在于是事物外面还是事物里面，而在于“全其性”和“循其理”，也就是在于是否实现了“以理为准则”。如果使所以然与所当然之理一致起来的话，就能够实现“完全大公”即没有私心，“顺应所见事物”、“内外无别”，最终进入“天人合一”的境界。
说到人的本体存在，其体是天地之气，其性是天地之理。“上下一理，未尝有闻于天人之分。”[63]他的理由是天与人本来就是一理来实现的。不过人出生到这个世界上之后，不可能没有“气质”的差异。想要实现自身具有的天地之性，就要除去让“气质变化”的私欲，使得心中天理得以运行。进而可以体验到心中之乐。为了获得这一体验，就要不断地提高、改善自身，追求自我完成。其中最重要的是知识和经验的累积。李退溪不反对对象性认识，反而认为它是实现“天人合一”的重要方法，归根结底就是实现自我超越的存在认知或者本体认知。他把对象认识当作手段，将存在认知当成目的，使两者统一。这也就决定了他的“天人合一”观不仅包含了主体实践的问题，也包含了认识论的问题。不过，其认识的根本任务是变化气质，回归天地之性。其实陈白沙也重视“气质变化”，只是更强调自我觉悟。“人争一个觉，才觉便我大而物小，物尽而我无尽；夫无尽者，微尘六合，瞬息千古，生不知爱，死不知恶，尚奚暇铢轩冕而尘金玉耶？”[64] 这样的觉悟相当程度上属于顿悟，一旦实现这种觉悟，人欲就会自然而然地消减，天理明白地显现出来。进而回到自然界的变化和运行，实现物我、内外无分，一切物质的追求或功利的目的也得以消除。李退溪的目的也是要到达超越的全体境界，这就需要首先通过获取知识，明确区分何为天理、何为人欲。这也以自觉的认识为前提，严格遵守理与气的区分，由此产生了以理为主、以气为贱的论说。
以理为主说的是将“当然”之则即道德本体看作是根本原则，这不仅仅是自然界的最高原则，也是最终目的。人意欲实现这一最终目的，并为此具有强烈的责任感和使命感，这就是人伟大的地方。如果说陈白沙崇尚以“极”（无极和太极）与“诚”为核心的周濂溪（敦颐）的天人合一说，那么李退溪就更加崇尚张横渠（载）的《西铭》说。“盖横渠此铭，反复推明吾与天地万物其理本一之故，状出仁体。因以破有我之私，廓无我之公，使其顽然如石之心，融化洞彻。物我无间，一毫私意无所容于其间，可以见天地为一家。中国为一人，痒痾疾痛，真切吾身，而仁道得矣。”[65] 心体就是仁体，来源于天地万物的生生之理。由于有生之理，天地万物才得以生存，因为有爱之理，人才具备爱人之情。心体即仁体，它是大公无私的，其自体与仁同一视之。但是它也有体与用、公与私的区别。因此只有通过以仁为主体，打破有我之私，扩充无我之公，就能实现与天地万物一体的境界。在这里，不仅要回归“天人合一”的精神境界，还要实现“以天地为家，中国在一人之中”的人间理想。这就是儒家的“内圣外王”之学。
这里所说的“天人合一”的境界，指的就是真善美合一的完整境界。[66] 真是真实无妄的理，也就是诚；善是天地之性，也就是仁；美是内心的情感体验，也就是超越功利的精神快乐和精神享受。陈白沙有言“暇铢轩冕而尘金玉”，他主张摒除世俗物质和权力的享乐，实现与自然合一的最高的精神享乐。李退溪也具有追求自然之乐的倾向，儒家的创始者孔子说过“仁者乐山，智者乐水”以及“吾与点也”，从中可以看出这是儒家追求的最高境界。这一思想发展到了朱子那里，就将“存天理，灭人欲”作为了最高的理想境界，甚至是真正的快乐。李退溪一方面继承和发展了朱子的思想，“大抵心学虽多端，总要而言之，不过遏人欲存天理两事而已”[67]。如前所述，关于人欲的问题，李退溪主张不要完全消灭人欲，而是要去“遏人欲”。这一点具有重要意义，不仅避开了对道家“无欲”说的接受，也与陈白沙“无意无欲”说相区别。不过，另一方面他主张“存天理”，坚持儒家道德形上论的基本观点。问题就在于无论是朱子还是退溪都赋予了理以“自然”的特性，将“自然之理”作为人的本体存在，并且它既是自存的，也是自为的；既是客观的，也是主观的；既是外在的，也是内在的。一言以蔽之，它是主体与客体、人与自然界的统一，并通过情感体验来获得。也就是说，“说到鸢飞鱼跃处，绝无人力有天机”这句话虽然指的是外在的自然界，但从根本上而言，其实是内在情感的体验或“投射”。不过它也不是纯粹主观的，如果没有自然界对其进行和合统一的话，人就不会产生热爱大自然的体验了。李退溪曾说过，“但愚恐只是无欲自得之人，清明高远之怀，闲遇着光风霁月之时，自然景与意会。天人合一，兴趣超妙，洁净精微，从容洒落底气象。言所难状，乐亦无涯。”[68] 我本人也经常引用退溪的这句话，因为这句话是退溪思想中最值得吟味的部分。这句话说明了李退溪追求的最高境界不是别的东西，而是情（意）景合一乃至天人合一的境界。因为这一境界是“意出言表”“超言绝象”的本体体验，所以很难用语言表现出来。在这一境界中，人们可以做到真正意味的“无己”和“无私”，与自然界融为一体，体验到真正的快乐。但是我们不能忘记这一点：“自然之理”就是“天命之当然”，也就是“无妄之真理”，因而真正的快乐无法脱离“至善”。它是超越的，也是现实的；是美学的，同时也是伦理的。这就是李退溪“天人合一”论的基本特征。
* 原载韩国《退溪学报》第65辑，1990年3月版，第11?53页。这里由韩文转译为中文，译者徐友英。
[1]《答南时甫》，《李退溪全集》下，第65页。
[2]《白沙诗教传习录抄传因书其后》，《陶山全书》三，第245页。
[3] 参见拙著《理学的演变》，福建人民出版社1984年版，第1、5、6章。
[4]《理学的演变》，第267、271页。
[5]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。
[6]《白沙诗教传习录抄传因书其后》，《陶山全书》三，第245页。
[7]《抄医问先生集附白沙阳明抄后复书其末》，《陶山全书》三，第246页。
[8]《答南时甫》，《李退溪全集》下，第65页。
[9]《与湛民泽》，《白沙子全集》卷三。
[10]《送张进士廷实还京序》，《白沙子全集》卷二。
[11]《陶山全书》三，第239页。
[12]《陶山全书》三，第239页。
[13]《陶山全书》三，第238－239页。
[14]《陶山全书》三，第240页。
[15]《奇明彦问答》，《李退溪全集》下，第95页。
[16]《答张内翰廷祥书括而成诗呈胡希仁提学》，《白沙子全集》卷十。
[17]《静轩次韵庄定山》，《白沙子全集》卷六。
[18]《答郑子中》，《李退溪全集》下，第326页。
[19]《金而精问答》，《李退溪全集》下，第165页。
[20]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。
[21]《答郑子中》，《李退溪全集》下，第327页。
[22]《李退溪全集》下，第330页。
[23]《黄仲举问答》，《李退溪全集》下，第101页。
[24]《与伍光宇》，《白沙子全集》卷四。
[25]《书自题大塘书屋诗后》，《白沙子全集》卷二。
[26]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《白沙子全集》卷二。
[27]《复张东白内翰》，《白沙子全集》卷三。
[28]《答奇明彦四端七情分理气辩第一书》，《李退溪全集》下，第353页。
[29]《答洪应吉》，《李退溪全集》下，第56页。
[30]《送张进士廷实还京序》，《白沙子全集》卷一。
[31]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。
[32]《答李平叔》，《李退溪全集》下，第203页。
[33]《重答黄仲举》，《李退溪全集》下，第348页。
[34]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。
[35]《与张廷实主事》，《白沙子全集》卷三。
[36]《书自题大塘书屋诗后》，《白沙子全集》卷二。
[37]《与汪提学》，《白沙子全集》卷三。
[38]《无后论》，《白沙子全集》卷二。
[39]《赵敬士问答》，《李退溪全集》下，第128页。
[40]《李退溪全集》下，第484页。
[41]《李刚而问答》，《李退溪全集》下，第116页。
[42]《黄仲举问答》，《李退溪全集》下，第101页。
[43]《心经附注后论》，《李退溪全集》下，第485页。
[44]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[45]《玉山讲义》，《朱文公文集》卷七十四。
[46]《答奇正字明彦》，《李退溪全集》下，第353页。
[47]《答郑子中》，《李退溪全集》下，第332－333页。
[48]《答南时甫》，《李退溪全集》下，第322页。
[49]《与健中》，《李退溪全集》下，第29页。
[50]《与贺克恭黄门》，《白沙子全集》卷三。
[51]《复赵提学佥宪》，《白沙子全集》卷三。
[52]《与林时矩》，《白沙子全集》卷四。
[53]《禽兽说》，《白沙子全集》卷二。
[54]《与顺德吴明府》，《白沙子全集》卷四。
[55]《次王半山韵诗跋》，《白沙子全集》卷二。
[56]《与湛民泽》，《白沙子全集》卷三。
[57]《题应宪付真率卷》，《白沙子全集》卷七。
[58]《赠周成》，《白沙子全集》卷七。
[59]《次韵呈长官赠郑汝愚》，《白沙子全集》卷八。
[60]《次韵沈别驾见寄》，《白沙子全集》卷十。
[61]《黄仲举问答》，《李退溪全集》下，第101页。
[62]《答李逵李天机》，《李退溪全集》下，第57－58页。
[63]《天命图说·论天命之理》，《李退溪全集》下，第230页。
[64]《与林时矩》，《白沙子全集》卷四。
[65]《西铭讲义》，《李退溪全集》下，第396页。
[66] 参见拙著《理学范畴系统》，人民出版社1989年版，第四编第23、24、25章。
[67]《李平书问答》，《李退溪全集》下，第204页。
[68]《答李宏中》，《李退溪全集》下，第195页。