中国哲学有儒、道、佛三大流派，三派哲学有一个共同点，就是主张境界说而反对实体论。正是这一点使它们同西方哲学区分开来而成为“中国哲学”。但是，它们各自又提出了不同的理想境界，以及实现理想境界的不同方法，这又是同中之异。虽然如此，它们在其历史发展中又是互相影响、互相渗透的，并且最终达到了某种程度的融合，这又是异中之同。
一
境界者心灵之境界，即“心境”之同异或高低，不是在心灵之外有一个与心灵相对的境界，更不是心灵对外部世界的“认识”。正因为如此，儒、道、佛三家都很重视心灵问题，并且建立了各自的心灵哲学。它们都主张，心灵有二层次，即感性经验层次和超验或先验的形上层次。但不像西方哲学那样，分为两个对立的实体或截然不同的世界。
前期儒家有“本心”与“欲心”、“道心”与“人心”、“未发”与“已发”之分，认为人人都有道德本心，人人都有善或向善的潜在能力。这是实现心灵境界的内在根据。道家主张认知心与道德心之分，后者是实现“道”的境界的主体根据。佛教哲学主张“一心开二门”（即“真如门”与“生灭门”），又有“自性清净心”与“染心”的对立，前者可称之为宇宙心，后者可称之为个体心。后来佛教又明确提出本体心与作用心之分，这一思想的提出就意味着，它很重视二者的“相即”、“无碍”和“圆融”，这才是中国佛学的特点。
很清楚，儒、道、佛的心灵哲学都是从“存在”的意义上解释心的，即认为心是一种精神存在。他们既不承认有不死的灵魂，也不承认任何观念实体或精神实体（唯识宗有些例外），但它们承认，“心”是存在的，境界就是心的存在方式或存在状态。所谓“本体心”，并不是从实体意义上讲本体，而是从本源意义上讲心的本真状态或本然状态，或者叫“本来面目”（禅宗）。它的实现即所谓境界。所谓“作用心”，则是从功能上解释心的，即认为心有知觉、情感、欲望、意向等活动，本体境界就是靠功能、作用实现的。所谓“体用一源”，就是存在与功能的统一，通过功能而显其本体，通过活动而实现其境界。这一点在佛学和理学中表现得非常明显。
正因为儒、道、佛的境界说都是建立在心灵哲学之上，而心灵不是实体，只是“本真”状态及其活动，因此，他们都主张，人人都可成圣、成真、成佛。理想境界既在彼岸，又在此岸，能不能达到，关键在于心灵自身，并不需要外在力量的启示和拯救。从这个意义上说，中国的儒、道、释具有某种人文精神，不同于西方的宗教神学。
三家的最大区别在于对心的存在内容的不同解释。儒家肯定道德心的存在，而佛、道则持否定态度（此“道德心”指“仁义心”）。在“知”的问题上，儒家肯定经验知识，主张“下学而上达”；道与佛则主张“静观”与“空观”，即通过排除经验认识而实现超越。
二
“境界”二字，既不出于儒家，也不出于道家，而是出于佛家经典。但是境界作为一种普遍性学说，却是三家所共有的。
佛教哲学以破除一切主客、内外之对立为手段，以实现绝对超越的涅槃境界为目的，但它又不能不“设对”以说明其理论，因此有能所、性相、根尘、智境等相对概念。境是对智而言的，境界是对智慧而言的，但这又不是通常所说的主客关系，也不是通常所说的因果关系，而是“观心”[1]之说。由一心开出智境，而又归于一心，这就是境界。[2] 般若智慧是没有对象的，如果有对象而取境成智，就不是般若智慧。但既名为智境，则必有所“观”，这所谓“观”，是心之自观，不是他观，即以心观心，而不是心外观，但它能展现出一个“境”来。“处者境也”[3]，可见，境界便是智慧所处之地或场所。其实，智与境并无分别，无智之境，便不是境，无境之智，便不是智，“无二无别”，才是境智，才是境界。这种境界，以其无限，故名之为“虚空”，以其永恒，故名之为“涅槃”。“涅槃”就是息灭生死烦恼而获得彻底解脱的境界。但是，按照中国佛教的一般特征，它并不是“断灭空”，不是“顽空”，真正的“涅槃”境界，不必出离世间，只是获得了心灵的彻底解脱，实现了无限与永恒。《大乘起信论》所说的“境界随灭”，按照这种解释，并不是指消灭，而是无生无灭的永恒境界，也可以说，连“境界”这个名字也不必说。因为到了这个境界，便是“不可思议”，便是“言语道断，心行处灭”[4]。涅槃境界是不可以说的，因为凡有所说，都是“名相”。而“名相”都有所系，只有不“着”名相，才无所系，才能解脱，实现永恒境界。
道家以“道”即“自然”为最高境界。这所谓“自然”不是与人相对的自然界，更不是机械论的必然性或因果律之类，它只是自然而然、没有任何目的或意志之义。这一点同佛教所说“如如”很相似。佛教所说的“如如之境”、“如如之智”，就是本来如此、原来如此，没有任何外在的神力或作用。后期禅宗则讲“本自天然”、“本来面目”，也是一种境界，既没有任何“佛祖”，也没有任何人工“雕琢”，完全是一种无我无人无一切相的“自然”状态。“道”的境界也就是“无”的境界，“道”不仅没有目的性，而且没有规定性，所以道家不讲“是什么”，而是讲“不是什么”，正因为“道”不是什么，所以它不能言说。这一点同佛教的“言语道断”也有相似之处。此外，庄子的“道”的境界，还是一种光明境界，能照亮一切、穿透一切，使万物没有任何“遮蔽”，因而能够“齐物”。佛的境界也是光明境界，因此有“光明寂照”之说。禅宗的“浮云遮日”之喻，就更是如此。
佛、道虽有相近、相似之处，但毕竟不同，其最大区别是人世法与出世法的区别。有人说，道家特别是庄子主张出世，我不同意这种说法。只有佛教是主张彻底解脱的，庄子并不回避“命”，但在佛教看来，“命”也是必须解脱的。
相比之下，儒家是完全入世的，但这并不意味着儒家没有批判精神，不意味着儒家不讲超越。中村元教授认为，中国传统哲学特别是儒家，缺乏形而上的超越思维，我认为这是一种误解。儒家的最高境界是“仁”和“诚”的境界，二者都是从道德情感、道德意志出发的，但又是超越的，“仁”就是“天人合一”境界。如果说孔孟以“仁”为道德境界，那么新儒学即理学则以“仁”为宇宙境界，具有超伦理、超道德的宗教意义。“天地万物一体之仁”是一种真正的宇宙关怀，具有宗教超越性。
总之，儒家从正面回答心灵问题，以肯定的方式实现自我超越，以“仁”为最高境界；道与佛则从负面回答心灵问题，以否定的方式实现自我超越，以“无”和“空”为最高境界。“仁”的境界除了完成一种理想人格，还要实现普遍和谐的理想社会，“无”的境界主要是实现个人的精神自由，“空”的境界则是实现彻底解脱。但是在实现心灵的自我超越这一点上，它们又是共同的。
三
中国哲学境界说，具有一个重要特点，这就是非常重视并强调实践修养功夫，而不是偏重于理论思辩。从某种意义上说，中国哲学所说的境界，就是功夫境界。这是儒、道、佛三家共同的。
儒家把仁看成最高境界，连孔子都说，“圣与仁，则吾岂敢？”但他们从未把仁作为知识概念去讨论，而是主张在躬身实践中去体会、去把握。理学家对“仁”的最富理论意义的解释就是“生理”、“生意”、“生物之心”，而要得到这样的“认识”，必须在生命体验和实践过程中去获得。其中包括“静中体验”和“静坐”。这显然是从佛、道哲学中吸取过来的。“静中体验未发气象”，就是体验圣人境界即“仁”的境界。“气象”就是境界，“体验”则是全身心地投入。理学家有“主静”与“主敬”之说，后来更加强调“主敬”。所谓“涵养须用敬”，就成为儒家修养的根本功夫，其中有一种宗教精神，具有宗教实践的性质。
道家也是强调实践功夫的，是主张“修之于身”的。但道家以“静”为其根本的修养方法。老子的“致虚极，守静笃”以及庄子的“虚静恬淡”都是提倡“静”的功夫，其特点是排除人为的欲望和知识，体验心中之“道”即“德”，如果说老子更多地关注于直观，那么庄子则更多地关注于体验。其著名的“坐忘”法，就是静中体验“道”的境界，即所谓“同于大通”。
与儒、道相比，佛教更重视理论思辩，特别是前期般若学与心性，提出了很多范畴，进行了很多分析和论证，但有趣的是，对“心”分析最为详细的唯识学却没有在中国继续传播与发展，倒是天台、华严和禅宗得到了很大发展。特别是以宗教实践为特征的禅宗，得到了持久发展。这个事实说明，中国化的佛教，其境界说同样是重视实践修养功夫的。佛教修养的基本方法是“止观双修”和“定慧不二”，即主张把智慧和修行结合起来，这同儒家的“知行合一”也是一致的。天台宗所说的“止”，实际上有二义，一是使根尘之心止息，一是止于“涅槃空寂”之境界。根尘生灭之心一旦止息，“涅槃空寂”之境即可现前。而禅宗所说的“定”则进而具有本体意义，“定慧不二”也就是体用不二。以修行功夫为本体，这正是中国禅宗的根本特征，说明它是实践的宗教，有活力的宗教，因而是被中国人所容易接受的宗教。
如果将儒、道、佛的修养功夫作一简单概括，那么可否说，儒家“主敬”，道家“主静”，而佛教“主定”。“敬”以庄敬严肃为特征，“静”以无欲虚静为特征，“定”以止寂无念为特征。三者各有所重，但都以实践为宗旨。特别值得指出的是，儒、佛不仅提倡“体即是用，用即是体”的“体用一源”说，而且提倡“本体即功夫、功夫即本体”的修养论，这标志着境界与功夫、目的与方法的最终统一。“成圣”、“成佛”的目的已转变为实践过程，以修行程度衡量其境界之高低。目的即方法，方法即目的，最高境界的实现是现实的，又是永无止境的，这就是它的辩证法。
* 原载《学术论丛》1995年第5期。此文作于1995年7月29日。另见《世界宗教研究》1996年第2期，第17?20页，题为《儒、佛、道的境界说及其异同》。此文后来改写为《心灵超越与境界》第五章，但文字颇异，且大为扩充。
[1] 智顗：《法华玄义》卷一上。
[2] 智顗：《四念处》卷四。
[3] 智顗：《四念处》卷四。
[4] 智顗：《摩诃止观》卷五。