熊十力称自己的哲学以“体用不二”为宗极，以“翕辟成变”为枢要，以“天人不二”为究竟。这三个方面结合起来，构成一个完整的体系。但是，如果对这个体系进行一次深入的解读，就会发现，熊十力哲学是从“体用不二”开始，最后归结为“万物一体”的整体论生命哲学。
有人认为，熊十力的本体论哲学是近现代形态的哲学，是用近现代西方的本体论观念解释中国哲学的，因而与中国的传统哲学有本质区别。但事实上，熊十力虽然使用了西方哲学中的本体与现象等概念，其实际内容却与西方的本体论哲学有本质区别。从根本上说，熊十力哲学是中国古代生命哲学在现代的重建，其中，又吸收了西方过程哲学的某些内容。从这个意义上说，它不只是“现代的”，而且具有超越“现代性”的生态学意义。
这正是重新解读熊十力哲学之后所得到的最大启示。
一、何谓本体
最有意思的是，熊十力不仅接受了西方哲学中关于本体与现象的说法，而且将本体直接说成是“实体”。如果说，在中国传统哲学中有“本体”这个概念，那么，“实体”这一概念确实是没有的。在熊十力之后，很多研究中国哲学的人都使用“本体即实体”这一说法，却很少进行分析。其实，熊十力虽然接受并使用了“实体”这个概念，但是，他对“实体”的解释同西方的实体论哲学是大异其趣的。这是研究熊十力哲学首先要注意的。
毫无疑问，熊十力是肯定宇宙本体的，认为本体即实体是万化万物的“根源”，是万物的“内在根据”。“今如欲明本隐之显之理，必先肯定宇宙实体。倘否认实体，则万化万物万事都无根源，而本隐之显之法则便失其最高依据。”[1]“实体是万物各各所本有的内在根源。”[2] 我们说熊十力哲学是本体论哲学，就是据此而言的。中国的佛教哲学、宋明理学与西方的本体论哲学都承认，万物及其变化都有其最后的根源，这个根源就是本体，仅此而已。但是，只承认这一点，并不能成为真正的哲学。熊十力的“体用不二”才是一个哲学本体论的命题。只有透过本体与功用的关系，才能说明什么是本体。
所谓“体用不二”，研究者进行过很多解释，这里不再重复。需要着重指出的是，熊十力虽然提出了各种说法，如“体用可分，而实不可分”，“即体即用，即用即体”[3]，“体必成用，……用必有体”，“体用有分而实不二”[4]，“全体既成大用，……大用成于全体”[5]，“全体显用”、“即用显体”[6]，“称体起用”、“摄用归体”[7]，等等，他特别喜欢用海水与众沤比喻体用关系。但这些说法所表达的一个最根本的意思，不是别的，正是整体与个别、部分的关系问题。本体就是整体、全体，功用即个别、部分。整体不等于部分，部分也不等于整体，但整体变为部分，成为部分的根据，部分则是由整体变化而来，并显示整体的存在。大海水是由众沤构成，离了众沤，大海水即不复存在；但众沤又是由大海水变现出来的，离了大海水，众沤亦不存在。但大海水毕竟是从整体即本体上说，而众沤则是从波浪汹涌的众多现象上说，这就有体用之分，熊十力特别强调本体完完全全变成功用，即“全体成用”，而不是部分地变成或显现为功用；功用、现象不是“分有”本体，而是完完全全地显现本体。他这样说是有用意的。
这样的本体论哲学，实际上是一种整体论哲学。世界是一个整体，此整体即本体。它不是由各各现象“聚合”而成的集合体，它是一个有机的生命体。但它又表现为万物各有其“自力”的现象世界，这个现象世界是真实存在的，因为它是表现整体的。在这个问题上，熊十力不仅批判了佛教的“幻空之论”[8]、道家的“虚无之论”和“无中生有”之说[9]，而且批判了西方的本体论，从而使他的哲学与西方本体论真正区别开来了。他说：“从来学人谈及实体与现象，莫不说现象是变异，实体是真实。如此，变成两重世界。若依我说体用不二，则实体即是现象，现象即是实体。”[10] 他在谈到他的“为学三变”时说，他最后变为“穷原之学”，“深悟、深信万有之实体即万有自身，实体绝不是潜隐于万有背后，或超越乎万有之上，亦绝不是恒常不变、离物独存。”[11]“实体举其自身全变成功用，即功用以外无有独存的实体。譬如大海水举其自身全变成腾跃的众沤，即众沤以外无有独存的大海水。”[12] 这些说法显然是针对西方的本体论哲学的（当然也包括佛教空、有宗）。无论是笛卡尔的“平行论”，还是康德的“背后论”与“超越论”，都是“两重世界论”，而这样的“两重世界论”曾是西方哲学的主流。它认为本体虽然是现象的根源，但它是现象背后或超越于现象之上的独立存在的实体。而实体的最大特点是单纯性、单一性和静态的不变性，实体不仅是不可分的，而且是不可变的，是没有时间和历史的。现象世界则是复杂的、变化的，甚至是不真实的（所谓“假象”）。因此，实体和现象是“两重世界”。这是西方本体论即实体论哲学的根本特征。
熊十力的观点则完全相反，他的观点可以概括为以下三个方面：
第一，本体是复杂的，而不是单纯的。“宇宙实体是复杂性，非单纯性。”[13]“余敢断言，本体是具有生命、物质种种复杂性，不可任意想而轻断定其为单纯性。”[14] 整体论意义上的本体，其自身包含无数要素，其中最重要的要素，是生命与物质。熊十力认为，本体就是天，就是宇宙。“天者，实体之称。”[15] 他特别强调天的“自然义”，“以实体名为天者，此天字是自然义”，即“自己如此”[16]，不是有一个神在那里主宰一切。以自然之天为实体，其中便包含着生命和物质，他又称生命（精神）为心灵。他在《乾坤衍》中讲“翕辟成变”，实际上就是讲心、物二者的关系。西方哲学所说的本体即实体，或者是精神实体如灵魂，或者是物质实体如质料，是单纯的、不可分的。但熊十力所说的实体是指自然界之整体或宇宙全体，其中包含着众多事物的复杂性，而不是西方本体论意义上的单纯性。在西方，只有斯宾诺莎提出自然界是实体的学说，他的“自因”说否定了神的存在，与熊十力哲学有相似之处，但是，斯宾诺莎所说的作为实体的自然，同样是不可分的、不变化的，在这个意义上也是单纯的（泛神论的）。
第二，本体是变动的，不是静态的。“本体为能变，……为恒转。”[17]“实体非固定性，元是变动不居。即从其变动不居，名之为功用。现象者，功用之别一称。”[18] 这里所说“能变”之“能”，不是“能所”相对之能，如果是“能所”相对之“能”，就会出现主客、内外、性相的分别与对立，就不是本体之能变。本体之“能变”，是本体自身的变动、变化，是本体自身所包含的“相反相成”的法则所决定的变化。这就进一步论证了“体用不二”之说。本体变成功用，而不是在功用、现象背后有一个本体使其变化，只是从这个意义上，它是根源；但本体的变动又是以功用、现象的形式出现，而不是以本体自身的形式出现，从这个意义上说，它就是功用、现象。“余肯定根源即是现象的实体，易言之，根源即是现象的自身。”[19]“实体自其太始以至无穷无尽的未来，无有不变动之时，易言之，即无有不变成为乾坤万象之时。”[20] 对于熊十力的这种说法，我们很难从西方哲学实体论的角度去理解，甚至很难进行比较。在西方哲学中，实体之所以为实体，就在于自身同一性，即不变性。不变性是实体的根本特征之一，而熊十力则以变动为其根本特性，二者完全是相反的。
第三，本体只是无限可能，而不是自我圆满的绝对。“实体只是无限的可能，不可谓其一切圆成。”[21]“余肯定万物有根源，但此根源只具有无限的可能。……余实悟、实信体用不二，故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，其开拓丰富，无有穷尽；其变化日新，不守故常。”[22] 所谓“无限可能”，就是没有限制的发展趋势或走向，蕴涵着世界的丰富多样性的内容。本体的这种“无限可能”与其“复杂性”和“变动”是联系在一起的，“无限可能”更多地是从动力学的意义上说的，是一种创造性的原则，是发展的、生成的。这是功能论的论述方法，与静态的形态学的描述方法是根本不同的。后者正是实体论的方法，它所遵循的，是“主词－谓词”，“实体－属性”这样的思维方式，而实体则或者被说成是全知全能的上帝，或者被说成是现实永远达不到的“理念”，或者被说成是没有历史的“精神实体”或作为构成世界的基本单位的“第一实体”。总之，其自身是单纯的、不可分的、静止不变的、没有发展的，因而也是自我圆满的。属性是说明实体的，但属性是不变的，不能增加，也不能减少。这就是静态的形态学的描述方法。在这个问题上，熊十力不仅批评了西方的实体论哲学，而且批评了中国的佛教哲学和宋明儒学。“宗教家以上帝为全知全能，佛家称真如为圆成，宋明诸儒说到天性或心体，必以为本来具足一切德用，即受佛氏影响。……如果万物的一切发展都是实体元来储蓄得完完全全，哪有此理乎！”[23] 正因为本体是“无限可能”，是“潜能”、“潜因”，只有在创造的过程中才能实现其自身，因此，不可能“储蓄得完完全全”。这正是对生命“创造”的最好说明，也是对“功能”的最好说明。如果一切都储蓄得完完全全，哪还有什么“创造”？又何必强调“功能”？
我认为，如果要说熊十力哲学受到西方哲学的影响，或者说能与西方哲学进行比较的话，那么，最受影响或最能进行比较的，莫过于怀特海的过程哲学或机体哲学。不管他是不是读过怀特海的著作，至少怀特海的哲学思想在当时是传进中国了（同罗素一起）。怀特海哲学的根本特征是过程即实在，实在即过程，“一个实际存在物就是一个过程，并且根据‘材料的形态学’是不能进行描述的”[24]。整个宇宙是由各种实际存在物相互联系、相互包含而形成的有机系统，世界是活生生的、有生命的机体，“处于永恒的创造和进化过程之中”①，有机体的根本特征是活动，活动表现为过程，过程即是构成有机体的各元素之间具有内在联系的、持续的创造过程。就精神与物质的关系而言，怀特海认为二者是同一过程中的两个要素，不可分割地联系在一起，而不是相互独立的两个世界。怀特海哲学从本质上说是反对西方传统的实体论的。
熊十力哲学的根本特质，不在于使用“实体”这样的字眼，而在于对过程和功能的强调，对生命创造的重视。从上述对“实体”的解释就能看出，他所关注的是变动，是潜能向现实的实现过程。所谓“体用不二”的“用”，其根本含义是本体的功能、功用，而不是与本体相对的另一个世界，而功能、功用即是创造过程。他所说的“即体即用”、“即用即体”，同怀特海的过程即实在、实在即过程是相互吻合的。他的“大用流行”、“大化流行”之说，就是讲宇宙处在不停息的流变之中，而这种流变就是创造过程，就是本体的“能变”过程，因此，他又将“大用流行”称之为“本体流行”、“实体流行”。世界“灭灭不住”而又“生生不息”[25]，新故相除而不常住。“刹那生灭，明一切物都无暂住，以见一翕一辟之势用，常创而不竭，常新而不守其故。易言之，本体流行，无有穷尽，无有停滞而已。”[26] 这类语言，在其代表作《体用论》《明心篇》和《乾坤衍》中到处皆是，不必一一引述。总之，宇宙是“生生不已”的“大流”，绝不能用静态的实体论所能说明。“宇宙是物质与生命、心灵种种现象浑沦为一之大流。”[27]“大用流行”就是“本体流行”，“本体流行”就是“大用流行”，体用本来是“不二”的。在这里，没有宗教存在的余地，也没有西方传统实体论存身之处。宇宙是有生命的，万物也是有生命的，本体论哲学所要揭示的，就是自然界的生命创造。“宗教家迷信天地生万物、创世界，即以万物为天地造作之玩具，万物自身无生命，莫能自主，不获自在。”[28]
熊十力所说的创造，不是讲“能创”与“被创”的关系，不是说天地创造万物，万物被天地所创造。熊十力所说的“创造”是一种能动的、自主的创造，即万物各自发展其潜能，从而实现新故相除、“生生不已”的过程，这一过程是永无停息的。万物的生命创造是真实的，是以本体为根源的，而本体不是别的，就是万物的生命创造本身，亦即“现象的自身”。因此，即使是从本体与现象的关系来说，熊十力除了肯定本体是“根源”之外，更强调现象即功用、功能的意义和作用。“圣人以万物为主，而以实体为万物之内在根据，不以实体为主，避免降低万物，将于万物发生坏的观想。”[29]“孔子确实肯定万物为主，尊重万物之自力，尊重万物之威权，故肯定万物共有一元，不空不幻。但一元不是离开万物而独存、譬如大海水不是离开众沤而独存。”[30] 熊十力将这一见解视为自己的“晚年定论”，说道：“余书发明《大易》体用不二，本以现象为主，此是吾根柢，须识得此意。”[31]“以万物为主”、“以现象为主”，就是以真实存在物为主，万物不仅不是幻有的，而且是有“自力”的，所以才能实现不断的创造。创造就是本体的功用、功能，功用、功能就是实体的实现。“实体举其自身全变成功用，即功用以外无有独存的实体。”[32] 从这个意义上说，熊十力哲学可以称之为过程哲学、功能哲学，也就是生命有机论哲学。本体就是生命机体，也是整体，展现为生命的创造过程，过程之外无本体。所谓“实体举其自身全变成功用”，就是全体功用化、功能化，不是部分地“变成”，更不是本体与属性之间的主–谓结构。这种本体全体或全部功能化的哲学，正是熊十力本体论的特质所在。“吾说实体流行一语，本谓实体即此流行者是。”[33] 这就明确地指明，本体即实体本身就是功能，功能即流行，更确切地说，本体就是“生生不息”的生命流行过程。
与此相联系的，还有传统哲学中的“气”这个范畴。熊十力为了避免将其说成物质质料，作出了新的解释。“余谓气者形容词，惟质力轻微流动，故形容之曰气耳。……吾故以元气为质力之别一名称，庶几不背《大易》。”[34]“质力”不是纯粹的物质，但与物质有联系，有点近似于“能量”这一概念。这同怀特海“用流动的能量概念取代静止的质料概念”①具有同样的意义，更有利于说明过程哲学的特征。
关于精神与物质的关系，在熊十力看来，二者也不是互相独立的，而是交织在一起的，是互相联系、互相作用的。精神不是独立的实体，物质也不是独立的实体，二者“皆实体所固有也”[35]。本体即实体包含精神、物质二性，“是为实体内含相反之两端，相反所以相成，实体以是变成大用也”[36]。二者虽然是本体所“内含”之两端，以其“相反相成”使本体变成大用即功能，但熊十力更重视精神的“主动”作用，而精神是指生命、心灵而言的，也就是说，生命就是本体所本有的内在“潜能”或能力。从这个意义上说，熊十力的本体论是一种生命哲学。由于本体是由其自身内在要素的相互联系、相互作用而成为有机整体，这种哲学是整体论的生命哲学。
总之，熊十力虽然用“实体”说明本体，但他所说的“实体”，同西方传统的实体论是决然不同的。他不过是借用了“实体”这个名词，而赋予中国哲学整体论的内容，以阐述自己的观点。这也是中国哲学现代化的一种方法。这种方法的特点是，借用西方哲学的名词，而以中国哲学的观念解释之，也就是“以中解西”。他也不是完全没有吸收西方哲学的观念及方法，他所吸收的恰恰是西方哲学中反对传统实体论的过程哲学及其动态的动力学方法。这可以说是一种“误读”，但是这种“误读”，正是中国传统哲学向现代转化的一个环节。熊十力的整体论的生命哲学虽然继承了中国传统哲学的精神，但是经过他的“解读”，其内容和形态发生了变化，与古代本体论哲学有某种区别（这方面内容不详述）。这种区别体现了熊十力哲学的时代精神。
二、“天人不二”的人生之路
熊十力哲学的根本任务是解决人生问题，而不是为了获得某种知识。这一点并没有离开中国哲学的根本精神。但是，在这一前提之下，他不能不受到西方哲学的影响，在强调“内圣”的同时，也很重视“外王”的问题。这里所说的“外王”，包括发展科学技术和唤起人民的自主意识。但是从总体来说，熊十力哲学给予我们的最大启示是，提高人的主体意识特别是德性意识，更加关心生命，与自然界和谐相处。熊十力哲学具有深刻的生态学意识。
熊十力很强调人的创造能力，认为人具有主体性。但是，熊十力并没有离开中国哲学“天人合一”论的基本精神，发展出人与自然相对立的所谓主体性哲学，而是继承、发展和修订了天人合一之学，使之进入现代社会，成为人类生存发展的精神指导。正是在这个有关人生的重大问题上，熊十力对近现代西方哲学与文化的吸收和批判是同时进行的。他对西方哲学的了解虽然有限，但是，他对西方哲学传统的某些重要特点的把握却是清醒的。他的中国哲学本位论的立场，并不是故步自封、缺乏开放意识，而是体认到中国哲学在人生价值和天人关系问题上，对现代人类具有不可估量的意义。他的任务就是阐明这一点。“余以为哲学任务，在解决宇宙人生大问题，而实体之研究，自不得不视为急务。”[37] 认为哲学的任务“在解决宇宙人生大问题”，这一点同冯友兰是一致的。熊十力、冯友兰二人从事哲学创造的途径和方法不同，但是，只要深入探寻二人的思想轨迹，就会发现，最终还是走到一起了。熊十力的“天人不二”与冯友兰的“天地境界”，都有某种“超现代”的生态学意义，真所谓“殊途而同归”。
熊十力在否定天的“主宰义”而肯定其“自然义”的前提下，一方面强调人的自由创造，另一方面却认为，天是人的生命来源。这样，就从根本上肯定了人与天（即自然）之间的内在联系，而同西方人与自然相分离的实体论哲学区分开了。“吾人于一方面当然承认人类之自由创造，另一方面当知吾人的生命元是禀受于天，未可曰人力无来源也。”[38] 人类的自由创造体现了人的主体性，但是，人的生命即心灵、精神却禀受于天，这就是说，人的主体性不是出于“自我意识”一类的东西，而是出于天所赋予之“本心”。出发点不同，结论也就不同。熊十力的“天人不二”之学就是建立在这一前提之上的。
天人之学是中国哲学的根本问题，“易道广大悉备，其纲要在天人”[39]。天人之学就是讲宇宙人生大道理的学问。要解决这个问题，不能只知天而不知人，亦不能只知人而不知天，而是要解决“天人之际”的问题。熊十力对“天人之际”问题的解决，确实继承并发展了《周易》以来的中国哲学特别是儒家哲学的传统精神，认为人的生命既然禀受于天，那么，天道、天德便是内在于人而存在的。这样一来，人的地位自然也就提高了，人的主体性也就显发出来了。他的一个重要观点是“天待而人成”[40]，即认为天道、天德是靠人的主体的能动的实践活动而得以完成的。“诚以天道既是人之所由生，不在人之外，则即人即天，何可将天推出吾人以外去，遂至尊大天之威权，而以人为其玩具乎？”[41] 天道“不在人之外”这一观点对于说明“天待人而成”是至关重要的。就人的存在而言，天道是根源性的，但天道之对于人，并不是母生子那样的关系，而是内在于人而成为人的德性，人便成为实现天道的主体。从某种意义上说，天道之能否实现，完全取决于人。但这又不是说，人的自由创造完全是主观的、任意的。按其“本心”而行，就既是自由的，又是必然（天道）的；既是主观的，又是客观的、普遍的。这就是“天待人而成”的真实含义。
中国哲学把“究天人之际”的问题作为终极性的问题来对待，历来的哲人都在这个问题上不断求索，形成了一个基本的共识，延绵不断。在宋明时期，天道“不在人之外”这一学说，不仅为心学派（陆、王）所主张，而且为理学派（程、朱）所主张，只是心学派坚持人心之外无天道，而理学派则认为天道既在人心之内亦在人心之外。到了现代，“天人之际”的问题仍然是哲学家们讨论的中心课题，熊十力就是其中之一。这绝不意味着，熊十力抱着传统不放，与时代潮流“开玩笑”，而是说明这个问题的极端重要性。任何时代都有人与自然的关系问题，并且应当有一个基本的解决原则，这才是人生的大问题。熊十力清楚地意识到这一点，不仅要将这一宝贵的传统学说带进现代社会，而且尽量吸收现代哲学的成果，加以发展。他的努力是可贵的。
研究者们认为，熊十力是当代心学的代表人物，继承了王阳明学说。其实，熊十力的胸怀更加广大，在“天人之际”的问题上，他不仅继承了朱熹的学说，而且吸收了西方认识论的某些思想。关于这一点，冯友兰先生已经指出过了。① 需要指出的是，熊十力始终关心“宇宙人生大问题”，因此，他的本体论哲学还是要落在“天人之际”的问题上。“执有万物而不究其本体，是弃天者也。谈本体而不悟即人即天，即天即人，便不能悟到天道待人能而始得完成，是于天于人，两无所知也。天人之际，微乎微乎！”[42] 这里所说的“本体”，依然是指天即宇宙自然而言的，但是却有浓厚的价值意味，不只是从“存在”上说。人与天即自然的关系，就不仅仅是存在上的关系，而且是价值上的关系。“即人即天，即天即人”既有天人可分的一面，又有天人相合的一面，但就其根本义蕴而言，则是天人相合，并且是存在、价值相统一的。“天道待人能而成”则强调人与自然相统一的主体作用，特别是人作为价值主体的作用。而天道本体作为“潜能”、“潜因”，仍有其主体性意义，只是需待“人能”（此一概念来自张载）而成。唯其如此，人才是主体。“天人之际”之所以“微乎微乎”，即在于此。这些思想古人也是说过的，但是经过熊十力的阐释，其意义就更加明确了，而且更具有时代意识。
熊十力是反对目的论的。这似乎有两层意思。一是反对神学目的论，一是反对自然目的论。他说：“精神不可当作宗教所谓神来猜度比拟，如何道他有目的？”[43] 这是反对神学目的论的。精神、心灵虽然是本体即自然所包含的重要因素，但它不是神，它是“自然”的即“自己如此”的，并不是有一个目的支配世界的发展、流转。他又说：“今若据人事以类推乾道变化，余以为不可。乾无意想，不得谓其变化有目的。此其大不可通者一也。宇宙大变化，故故不留。新新而起，不由预定。……此其大不可通者二也。”[44]“乾道变化”是生生不已的生命之流，有生有灭，有新有故，既没有“意想”，也没有“预定”，故无目的。这是反对自然目的论的。但是，他又认为：“精神虽无目的，毕竟有随缘做主的势用在。”[45] 似乎又承认“本体流行”有一种近于目的性的作用。“随缘做主”之“做主”二字，只用因果论的必然性是很难解释的。熊十力哲学本质上是生命哲学，不是机械论哲学，世界是一个生命整体，其中又有复杂多样的变化，而且万物是有生命的、能够自主的。整个世界充满了生机，活泼泼的。他所说的本体，是生命整体，他所说的现象，是生命现象。这里就有一个问题，生命整体及其现象是怎样变化、怎样生成的？熊十力引入了精神、心灵的作用。但精神、心灵的作用显然是不能够用机械论、物理学的方法进行解释的，甚至是不能用生理学进行解释的。那么，究竟如何解释？只能说，熊十力所反对的，主要是超自然的神学目的论，这同他反对宗教神学是一致的。因此，他对目的性的问题抱一种谨慎的态度。但是，生命确是有目的的，自然界的目的虽然同人的目的不是一回事，不能把人的目的简单地移置于自然界，但就自然界的生命活动、生命创造而言，确实有一种内在的目的性，而这种内在目的性，正是说明“天人不二”、“天待人而成”的最重要的理论依据。虽然这种目的性不能被理解为人的“意想”、“预定”那样的目的性，但是，人的道德目的确是以“生生不已”的目的性为其根源的。“生生不已”就是“本体流行”，“本体流行”有没有方向性呢？所谓“精神做主”显然不是纯粹物质的、机械的作用，而是带有方向性、目的性的作用。这应当是没有疑问的，否则，就只是一种盲目的必然性或偶然性而已。当代哲学提出不确定性、随机性、统计学的概率论等等，是针对西方传统哲学的必然性而言的，但都是讲物理现象的。在有关生命的问题上，已经有人提出自然目的性的问题（如罗尔斯顿、格里芬等学者），这是值得重视的。
生命是整体的，万物又是丰富多样的，二者是什么关系呢？在这个问题上熊十力根据时代要求，发展了传统哲学。一方面，他坚持有机整体论，批评了偏用分析的方法。“余按西学所以迷谬而终不悟者，根本由于偏用分析法，遂致将万物浑沦的全体妄行剖割。”[46] 所谓“全体”，就是“全体成用”、“全体变成大用”[47]之“全体”，也就是本体即整体。所谓“浑沦的全体”，就是万物有机联系而不可分的整体，不是机械的集合。正因为如此，是不能用分析方法将其分成各自独立而不相连属的单个存在物的。熊十力又称“全体”为“元”，“元”者本始、本原之义，又是一元之义。虽是一元，但其中又包含着复杂性和无限可能性，而复杂性和无限可能性又是有机地统一在一起，即不离一元。“哲学家用分析之术，而欲以解释宇宙万变万化万有之元，将心物剖成两片，遂取一片而抛弃一片，卒至说不可通。”[48] 熊十力所说的“分析术”、“分析法”，是针对西方的分析哲学而言的。分析方法不仅是西方哲学特别是近代以来西方哲学的主要方法，而且对中国哲学产生了很大冲击，有些哲学家已经用分析方法研究中国哲学。在熊十力看来，这样做会丧失中国哲学整体论的根本特征。因此，他提出将科学与哲学严格区分开来，理性的分析方法可用之于科学，但哲学只能是整体论的方法，就人生问题而言，由于“天人不二”，其方法则是“返己”而“默识”的方法，也就是直觉方法。
方法问题是同哲学观相联系的，不是独立的。熊十力反对分析法，其主要目的是反对心物二元论，将物质、现象说成是一个世界，将精神、本体说成是另一个独立的世界，这样就成二元而不是一元。这种哲学在天人关系问题上是人与自然的对立，而不是人与自然的和谐统一。心物关系如此，身心关系也如此。按照西方的二元论哲学，心灵和肉体是分离的、对立的，肉体属于自然，而心灵则是“自我意识”。人之所以为人，就在于人有“自我意识”。“自我意识”是排斥“他者”即自然的（或者是平行的）。在熊十力看来，心灵和身体（物质）虽然都是“本体变动而成的功用”，但二者是相互联系、相互作用的，精神、心灵虽然起主动作用，但与形体是不能分离的，二者“相反相成，卒归合一”[49]，即归于一元。
分析哲学是现代西方哲学的主流，代表西方哲学的精神，自有其贡献和价值。但是，这种哲学将世界分成“碎片”，用冯友兰的话说，只解决“支支节节的小问题”，而忘记了“‘安身立命’的大道理”①。熊十力也是这个意思。要解决宇宙人生的大问题，就要坚持有机整体论的观念和方法，这样才能确立人在宇宙自然界的地位。熊十力的这种态度，似乎是“跳过”了现代哲学，但是就哲学形态和思维方式而言，确实具有重要意义。我们固然不能忽视“时代性”，但是也要有批判意识，坚持哲学的基本任务和功能。
熊十力的整体论哲学并没有抹杀个体的地位和作用，而是尽量弘扬个体的独立性。这是熊十力哲学中最富有辩证法的部分，也是对传统哲学最重要的发展。他认为，“个人的生命与宇宙大生命不可分为二”[50]，因为，个体生命不仅以宇宙大生命为根源，而且最终归于宇宙大生命。但是，个体生命是有尊严的，“生命神圣不可污”[51]，就是指个体生命而言的。他很重视个人的个性和自由，认为这是个体人格的重要标志。“每一个小一是一小物，多数小一合成较大之物时，并不是混然揉作一团。小一还是各各保持他的个别与特性。……然个别终亦不离整体而独得发展。”[52] 生命整体并不是将个体“混然揉作一团”，消除其个性特征，而是保持其各自的个性特征。“浑沦”并不是“混沌”，“浑沦”是各种差别之间的有机统一，而“混沌”则是无差别的混然一团。强调个性自由，这是现代哲学的特点，熊十力也是提倡个性自由的，“继今以往治道，当日趋于大公至平，而个人在整体中，各得荡然自由，无有逾矩者，人道盛极矣。”[53] 个人虽在整体中，不能离整体而独自存在，但是，在“大公至平”即公平、平等的社会里，个人仍能够而且应当获得自由。当然，自由不是绝对的，而是相对的，任何自由都是有一定限制的，这个限制就是“矩”。但从另一个意义上说，“不逾矩”就是更大的自由，即意志自由。
如果说，本体问题是熊十力哲学的基本前提；那么，心灵问题就是熊十力哲学的实质内容。熊十力的生命哲学，是由心灵得以说明的，因此，他经常用心灵代表甚至代替生命。
关于心灵，熊十力承认，心灵有知、情、意三方面的作用。“古今言心灵作用者，都分为知情意三方面。”[54] 他认为，这三个方面孔子都谈到了。孔子所说的“思”即思维，是知的方面；孔子所说的“仁”，是情的方面，并且认为，孔子特别“注重于心灵作用之情的方面”；孔子所说的“志”，则是“意”的方面，这也是孔子“特别重视”的。[55] 在这三方面的作用之中，熊十力似乎更重视“志”的方面，特别是自由意志。“应当体会知情意三方面，究以坚强的意志力为基本作用。”[56]“意志力有昭明性与自由性，不可屈也。”[57] 但是，这三个方面又是整体性的或全体性的，他称之为“本心”。“本心是全体性，不可破析。”[58] 这就是熊十力对心灵的基本看法。
这里需要指出两点，一是本心与习心的关系问题，一是智与识即智慧与知识的关系问题。
其一，关于本心与习心的问题。熊十力认为，本心是先验的本有的，习心是后天习染的结果，但习染不是过后就不存在了，而是有一种“余势”潜伏下来，这就是记忆。习染有知见的习染，有情意的习染。就后者而言，习心并不都是不好的，但不好的或恶的意识毕竟出于习心。就前者而言，习染可说是一种知识经验，主要指辨物、格物、逐物、执物方面而言，则有积极的意义。总之，人人都是一个独立体，由形气而成，习心是不可避免的，但本心“运行于独立体中”[59]，因此，要以本心做主，使一切习染成为“善种”，将习心转化为智能，达于“天人不二”之境。
熊十力对于人的感性生命、个人欲望给予充分的肯定，这一点也不同于宋明理学。宋明理学并不否定人的感性欲望，但是毕竟强调“天理人欲”之辩。而熊十力作为当代新儒家，在提倡个性自由的同时，也肯定人的感性欲望的合理性，表现出他的哲学的时代特点。他明确指出：“男女之爱，人道之基也。”“男女贪，亦是自然之理。”[60] 古代儒家，也是肯定“饮食男女”的，但是以男女爱情为人道之基，显然有现代自由恋爱的意思。至于“男女贪”，不一定是指无止境的贪欲，但是与感性欲望显然有关。熊十力甚至肯定了佛教中的“五贪”（自体贪、后有贪、嗣续贪、男女贪、资具贪）也是生命中不可缺少的，如果一概“灭尽”，则宇宙大生命将随生物而“俱绝”。[61]
其二，关于智能与知识的问题。由于熊十力想从整体论上说明本心与习心的关系，他虽然将习心分为“情意”和“知见”两方面，但是，在具体论述中并没有进行区分，致使伦理、道德和知识、认识混在一起。但这同时也说明，他对知识问题有相当的重视。从前边引述他对孔子有关知、情、意的论述也可以看出，孔子特别注意情和意，却没有说孔子特别重视知。这是符合事实的。熊十力虽然很重视自由意志，但他对知识问题有一种自觉的意识，克服了传统哲学之不足。
熊十力首先区分了“智”与“识”，这一点同古代哲学家特别是宋明哲学家是一致的。这种区分实际上是哲学与科学的区分。他认为，孔子“尊智而不轻知识”，“本末一贯”，这本是“不可易”之道。[62] 所谓“智”，就是“本心天然之明”[63]，指本心的明觉即认识能力。“智”所得到的，是人生大智慧，而“识”则是“格物”而得的具体知识。熊十力的最大贡献在于积极肯定知识的作用。“智”是“返己”之学，“识”是向外之学，要使二者结合起来，互相促进，才是“本末一贯”之学。他对科学认识及其成就给予了很高评价，但是，他的哲学的根本任务仍然是解决人生问题的“返己”之学。“科学在其领域内之成就，直夺天工，吾无间然。然人类如只要科学，而废返己之学，则其流弊将不可言。”[64] 如果废弃“返己”之学，“人类殆将丧其内部生活，宇宙失去贞观”[65]。科学的成就确实能“巧夺天工”，改变人类的生活，熊十力对此给予了十二分肯定，因此他主张发展科学。但是，科学必须同“返己”之学相结合，在人生哲学的统领之下去发展。这样，哲学既可资于科学而不至“浮空”，科学亦可资于哲学而有其“统宗”，“径路殊而同于大通，岂不妙哉！”[66] 这才是理想人生。熊十力所担心的是，只发展科学而废弃“返己”之学，这样，人类不仅丧失其精神生活，而且宇宙自然界也将失去“大生广生”之正常秩序和生命意义，人类也就变成无本无源的存在了。这是非常可怕的景象，等于自毁生命。在科学技术飞速发展而人生价值不断失落的今天，重温熊十力哲学，将会得到极大的启示。
三、“万物一体”的生命关怀
“返己”之学是熊十力生命哲学的根本方法，其目的是返回到心灵本身，解决宇宙人生的问题。由于“天不在人之外”以及“天待人而成”，人在宇宙自然界占有特殊地位，具有特殊作用，人类应该意识到这一点。
熊十力虽然从知、情、意三方面说明心灵的作用，并在一定程度上强调意志的作用，但这只是分开说，而熊十力是反对“偏用分析”的。实际上，心灵是“全体性”的，其中虽有分，但各部分或要素又是联系在一起的，只能在整体的意义上谈“本心”。本心的真实内容不是别的，就是孔子所说的仁、王阳明所说的良知。他虽然将孔子的仁说成是“情的方面”（这是正确的），但是，从本心的意义上说，仁不只是“情的方面”，而是整个心灵之德。熊十力的“本末一贯”之学的根本任务是弘扬仁学。“孔子为道之学以求仁为主。”[67] 这也是熊十力的宿愿。
在熊十力看来，仁德包含两方面内容，即情与智，是二者的统一。这就不只是从情的方面讲仁了。“仁之为德，明睿之智、恻隐之情兼备者也。贞观以发智，体物以导情，二者之功不息，皆所以笃厚其仁也。”[68] 这里所说的“智”，是指直觉；这里所说的“情”，是指道德情感。直觉主要从认识的形式方面说，道德情感则是从内容方面说，二者“兼备”，就是内容与形式的统一。至于意志，可说是行乎其中的动力因素。这是我对熊十力仁学的解释，这种解释大体上是符合熊十力的原意的。
熊十力很推崇王阳明的良知说，用来说明本心。但良知不是别的，就是仁。“所谓良知，正是仁之流行，非智无以成仁。故阳明致良知，仍是孔子求仁之旨，非有异于孔子也。”[69] 一般认为，良知是从智上说，是一种自我呈现的本体智慧，即直觉。但是，熊十力却从智、情合一上说，不仅重视仁的情感方面，而且重视智的方面。仁就其内容而言，是恻隐之情，但是必须有智的直觉，这样才能成为仁德。良知就是情、智合一之仁。这是熊十力对孔子仁学的现代诠释。
对于仁的这种诠释，还有更积极的意义，即试图将智与知进一步统一起来，将道德与智能统一起来，成为一种广义的哲学的“心理学”，完成其“由体成用”之功。也就是说，将科学知识也纳入他的广义的“心理学”之中，由“心理学”开出科学认识一途，而与“返己”之学“并行不悖”。这也是他对古代哲学中“为道”与“为学”的关系问题的一种解决。“就由体成用而言，心、物是大用之两方面，本非异体，亦不可有所分割归并。”心、物非异体而不可分割，这是“最高原则”[70]，应当在这一“最高原则”之下解决明心、治心与明物、治物的关系问题。但事实是，人们常常走向两个极端。“对于心、物两方面，有畸重心而祗求明心、治心，竟不甚措意于物，遂至排斥知识者，古代为道之学大多数属于此派；有畸重物而祗求明物、治物，竟不知有反己一路，且将心理亦看作物理者，古哲惠子逐物之学及近代科学，皆与古哲学截然分界，但不可说为两派。”[71] 这里有论述不十分明确的地方，但基本思想是清楚的。他对中国古代只注重“为道”而不重视“为学”的倾向进行了批评，对近代西方哲学只求“治物”的倾向也进行了批评。但是，他将“逐物”之学归于科学而不是哲学，因此，只能将这两种途径视之为哲学与科学的“分界”，而不能说成是“两派”。其用意是，要将二者统一起来，成为“由体成用”之学。“洪惟孔子，其学内圣外王一贯，返己敦仁之道与格物求知之学交修而不悖，道德与智慧本来不二。”[72] 这里所说的“智慧”就不仅是道德直觉，而且指“格物求知”之学即科学认识。而“返己敦仁”之学，则是哲学的根本任务。
在人与自然界的关系问题上，熊十力一方面主张认识自然，“征服自然，利用自然”，以为人类服务；另一方面，要尊重万物，关心生命，实现仁德。这从他的“裁成辅相”之学看得很清楚，熊十力对《周易》的“裁成天地之道，辅相天地之宜”[73]非常重视，认为这是“内圣外王”之学的重要表述，其中既有“敦仁”之学，又有“治物”之学。“伟哉人生，功莫大于裁成天地，道莫大于辅相万物。裁成天地，惟赖知识技能。辅相万物，要重道德智慧。”[74]“裁成”有裁度、操纵、改造之义，包括利用、改造自然以满足人类的利益和需要，是“事功”之事。熊十力是公开讲人类利益的，但是，不能为了人类利益而去任意掠夺和破坏自然，“裁成”还有更深一层的意思，人类在向自然索取的同时，还要顺自然界之“质能”进行建设，使其顺利发展，即“使其质其能扩充盛大，发展完成”。人的主体作用不只是利用、改造自然，更重要的是使自然界的“生生不息”之道得以完成。这同“参赞化育”之说是一致的。他认为，“裁成”一词，其含义“深广至极”，就包含这层意思。至于“辅相”，则完全是“为道”之事即“道德智慧”之事，是指对人和万物的宽容、尊重、同情和扶持，使其“彼此互相扶勉，互相合作”，实现“人人畅其性，游乎坦荡荡之宇”的和谐自由的境地。“辅相”是一种道义、责任和承担，是公而忘私的“忘我”精神。这就是“敦仁”之学。这里所说的“智慧”同知识技能又有区别，是“超过知能的一种明睿作用”，即道德直觉，是发自本心的。
熊十力认为，仁是功用，不是本体。在这个问题上，他批评了宋明儒家。“宋明儒以仁为本体，甚失孔子之旨。仁是用，究不即是体，谓于用而识体可也，谓仁即是本体则未可。”[75] 宋明儒家，不管是朱子还是阳明，都认为仁是本体，朱子以仁为心之本体，阳明以仁为良知本体，而熊十力断然否定了这种观点，又一次表现了他的哲学是“以用为主”而不是“以体为主”的特点；同时又说明，仁是一个不断实现、不断完成的过程，不是自行完满、自我圆成的。按照过程哲学，一切都处于过程之中，没有什么不变之物，没有什么自我圆满的实体，熊十力关于仁的这种论断，进一步证明了他的哲学是一种生命的过程哲学。将仁解释成用，既能说明其“体用不二”的特点，又能说明仁的生命活力及其现实作用，仁就在我们的现实生活与行为之中。
仁就是爱，就是生命关怀。一方面熊十力主张，在仁心指导之下去“函物、辨物、治理物”，即认识万物，获得知识。“道德之源即仁心也，仁心之发为行动，主断以趣事变，毕竟须格物以精其知，而毋误用其仁。”[76] 他始终致力于将“为道”与“为学”、“敦仁”与“求知”统一起来，使“求知”之学有“宗统”而不致散乱奔驰，又使“敦仁”之学有实功而不致“浮空”；另一方面，熊十力始终坚持以“敦仁”为“宗要”，推行仁德于天地万物，使万物各得其所，实现“万物一体”的境界。正是在这里，体现出熊十力哲学的生态学意义。其实真正说来，熊十力的整体论的生命哲学，本质上就是深层生态学的。
熊十力说：“孔子之道以敦仁日新为宗要，而日损之功亦其所慎修，而不容稍懈。”[77] 将“敦仁”的德性修养作为“宗要”，这正是熊十力之所以为新儒家的重要依据。“敦仁”之学在方法上就是“返己”之学，“返己”就是克制私欲，以仁爱之心对待他人、对待万物。“求知”虽然是仁心需要的，但在“求知”、“治物”的过程中，绝不能丧失仁心，膨胀私欲，对万物造成伤害，而是要克制私欲，实现仁德，完成万物的生命发展。这其间的关系非常复杂，但是，以人的“利益”为中心，还是以“敦仁”为中心，二者则是有原则区别的，可以说有“毫厘千里”之差。“儒学返己之道以敦仁日新为主，而克制小己之私欲，无令妨碍仁德发展，则亦兼有二氏之长而无其短。”[78] 克制小己之私欲，就是实现“大体”，“大体”就是“万物一体”之仁。在“返己”、“克己”这一点上，儒家与道、佛是共同的，可说是兼有二氏之长；但在“敦仁”这一点上，熊十力认为道家和佛家是缺乏的，“返己”而“敦仁”，可说是克服了二氏之短。其实，佛、道两家也是讲人与万物和谐的，但旨趣不同（在人生问题上），从一定意义上说，儒家仁学是积极的生态哲学，佛、道是消极的生态哲学。
仁学是“天人合一”之学的实质所在。天以“生生”为德，而人以“仁”为德，这是自《周易》以来的儒家哲学的一条生命主线。熊十力也是以此为其哲学的命脉来解决人的生存问题的。在这一点上，他是儒家生命哲学的现代继承人和弘扬者。“人之外无天，故完成天道、宏大天道唯在乎人之自成其能耳。人自成其能者，唯求仁得仁而已。夫生生不已者，天之德也。人既得天而生，即禀受天赋生生之德，是为人人皆有之本心。生生之德是一切德之源。”[79] 何谓天道、天德？天道、天德就是“生生不已”。“生生不已”不只是指“生之理”，而且是一个无穷无尽的过程，熊十力之所以强调“即用显体”、“以用为主”，道理就在这里。离了功用、过程（生之功用、过程），则无所谓天道本体。但天道是靠人去完成，天德是靠人去实现，其所以能够完成、实现，就在于“生生不已”之天德赋予人而为“生生之德”。这种“天赋德性说”，就是“天人不二”之说。人禀受天赋“生生之德”而为本心，此“本心”就是仁心，或者说以仁心为其核心。以“生生之德”为一切道德之“源”，同“道德之源即仁心也”[80]是一个意思，说明仁的本质就是“生”即生命创造，在人而言，就是爱即生命关怀。“孔子教人爱人，非达天德者莫识此旨。”[81]
人与万物都是得天而生，因此都有“生生之德”，只是能不能完全实现以及实现的程度如何而已。人之所以为尊，就在于“惟人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功也。”[82]“人与万物本为一体”是宋明儒学的重要内容，也是宋明儒家所追求的最高境界，程颢、朱子、阳明等人都有论述。熊十力作为现代儒家，继承、弘扬这一学说，有其特殊的意义。因为在现代社会，在人与自然界万物的关系问题上出现了严重的问题，人类中心主义的广泛传播，使人只知对万物进行掠夺而无关爱之心。熊十力明确提出人之所以为尊，不在于人比万物优越，而在于人能实现自己的德性，人只是万物发展之“最高级”，而不是万物的“主宰”，人与万物本来就是“一体”的。这所谓“一体”，就是共同构成生命的有机整体。因此，人的成功就是万物的成功，而不是有害于万物。人的德性即仁心的实现，就是与万物“共休戚”而不是伤害万物，与万物真正成为“一体”而不是相敌对。这才是人的最本真的也是最理想的存在状态。“人与万物，以形体言则各异，以生命言则浑然为一。人之本心常不为小己之私欲私念所锢蔽，廓然与万物同休戚。[83]“浑然为一”或“浑然一体”是形容生命多样性的有机统一的辩证式的表述，是分析思维难以理解的，也是分析语言难以表达的。人与万物本来是“一体”的，但是，人如何对待万物，与万物相处，则是另一回事。人如果从自己的“小己之私欲”出发，以满足自己的贪欲为目的，那么，人与万物只能是对立而破坏其“一体”；人如果能控制自己的贪欲，从仁爱之心出发，那么，人就会感受到，人与万物是息息相关、休戚与共的。
人在世界上绝不是孤立存在的，必须与万物相处。如何处理人与万物的关系，关系到人的生存和发展，是本源性的问题，又是人的德性修养的问题。其修养的核心是控制贪欲，不断发现和培养仁心。只有这样，人类才能找到人生的意义和价值，而不至于丧失人性。“吾深信，中国先圣发见天地万物一体之义，盖从一切人皆有仁心而体会得来。仁心本不限定在我之一身，实遍在于天地万物。故仁心之动，常是全体性，绝不随顺小己之私欲。”[84]“天地万物一体”并不是纯客观的对象认识的问题，而是人的生命问题，只能从生命体验中得来，更确切地说，只能从自己的仁心体会而得来。但这又不是纯粹主观的，而是内外相通、物我相通的，即具有客观普遍性的。仁心“遍在于天地万物”之说，与王阳明良知遍在天地万物之说很相似，似乎具有泛神论的色彩。但是，熊十力所强调的是，仁心虽然是普遍的、遍在的，但只有人才能“努力完成”、“努力实现”，因此，从根本上说是人的问题。这一见解是深刻的。人类要解决日益严重的生态问题，只能从人类自身做起，不能靠别的什么力量。因为生态问题从根本上说是人的问题，其根本出路就是有效控制人类的贪欲。唤起仁心、良知，就是最重要的办法。人类不能没有道德。
“万物一体说”是反人类中心主义的，即反对以人类的利益为唯一尺度和标准去解决人与自然的关系问题。它所强调的是人类的道德责任和良知，认为这是人类最高的智慧，也是人类幸福的重要标志。“万物一体说”也是反对个人中心主义的（人类中心主义的实质就是个人中心主义），它提倡人与人、人与自然的整体和谐，但是并不反对个人自由和自主性，而是尊重个人的自由和自主，甚至包括万物的个性和多样性。熊十力说：“孔子言人道，是就人性上立基，勖勉人以忘小我而合于大体，乃道德智慧合一的境界，非有功利之私也。……窃常体会孔子之道，而得两大义；一曰，天地万物一体。……二曰，万物各得其所。”[85]“万物各各自主，亦复彼此平等互助犹如一体，此人道之极则，治化之隆轨也。”[86] 既保持万物的自主以各得其所，又要彼此平等互助而成“一体”，这就是熊十力的理想境界。其中所说的“小我”与“大体”不只是个体与群体（社会群体）的关系，而是个体与全体、整体的关系，其中包括自然界的万物。这是熊十力哲学的价值所在，最值得我们重视。
[1]《体用论》，中华书局1994年版，第153页。
[2]《体用论》，第459页。
[3]《体用论》，第83页。
[4]《体用论》，第403页。
[5]《体用论》，第444页。
[6]《体用论》，第50、51页。
[7]《体用论》，第54页。
[8]《体用论》，第117页。
[9]《体用论》，第148页。
[10]《体用论》，第144页。
[11]《体用论》，第145页。
[12]《体用论》，第574页。
[13]《体用论》，第447页。
[14]《体用论》，第173页。
[15]《体用论》，第266页。
[16]《体用论》，第275页。
[17]《体用论》，第50页。
[18]《体用论》，第451页。
[19]《体用论》，第453页。
[20]《体用论》，第574页。
[21]《体用论》，第266页。
[22]《体用论》，第267页。
[23]《体用论》，第266页。
[24] 阿尔弗雷德·诺斯·怀特海：《过程与实在》，杨富斌译，中国城市出版社2003年2月版，第72页。
[25]《体用论》，第62页。
[26]《体用论》，第65页。
[27]《体用论》，第175页。
[28]《体用论》，第467页。
[29]《体用论》，第470页。
[30]《体用论》，第505页。
[31]《体用论》，第587页。
[32]《体用论》，第574页。
[33]《体用论》，第129页。
[34]《体用论》，第132页。
[35]《体用论》，第57页。
[36]《体用论》，第58页。
[37]《体用论》，第467页。
[38]《体用论》，第232页。
[39]《体用论》，第272页。
[40]《体用论》，第266页。
[41]《体用论》，第268页。
[42]《体用论》，第272页。
[43]《体用论》，第155页。
[44]《体用论》，第512页。
[45]《体用论》，第155页。
[46]《体用论》，第494页。
[47]《体用论》，第121页。
[48]《体用论》，第172页。
[49]《体用论》，第172页。
[50]《体用论》，第182页。
[51]《体用论》，第198页。
[52]《体用论》，第140页。
[53]《体用论》，第141页。
[54]《体用论》，第473页。
[55]《体用论》，第473页。
[56]《体用论》，第475页。
[57]《体用论》，第476页。
[58]《体用论》，第251页。
[59]《体用论》，第256页。
[60]《体用论》，第198页。
[61]《体用论》，第197页。
[62]《体用论》，第242页。
[63]《体用论》，第242页。
[64]《体用论》，第287页。
[65]《体用论》，第288页。
[66]《体用论》，第288页。
[67]《体用论》，第185页。
[68]《体用论》，第186页。
[69]《体用论》，第251页。
[70]《体用论》，第287页。
[71]《体用论》，第287页。
[72]《体用论》，第288页。
[73]《泰卦·象辞》。
[74]《体用论》，第407页。
[75]《体用论》，第246页。
[76]《体用论》，第264页。
[77]《体用论》，第277页。
[78]《体用论》，第283页。
[79]《体用论》，第285页。
[80]《体用论》，第264页。
[81]《体用论》，第266页。
[82]《体用论》，第271页。
[83]《体用论》，第285－286页。
[84]《体用论》，第216页。
[85]《体用论》，第548页。
[86]《体用论》，第549页。