朱熹的代表著作《四书集注》完成了儒家的人文信仰的建构。在这部里程碑式的文化巨著中，朱熹表达出了更加强烈的人文意识与浓厚的理性精神。然而，几乎在朱熹进一步强化儒学的理性化、人文化的同时，他的《四书集注》也同时强化了儒学的信仰，从而强化了儒学的宗教功能。可以说，在朱熹的《四书》学与宋儒的思想体系中，人文观念的强化与宗教功能的强化几乎是一体的。
那么，这种成熟形态的人文信仰具有什么典型特征呢？从朱熹的《四书》诠释中，他对“天理”的信仰中表现出如下一系列特征：
一 客观论述与主体投入
朱熹在诠释《四书》时，力图确立起对“天理”的信仰，从而能够全面地指导个体身心实践、社会制度建设。但这毕竟又是一种人文信仰，所以，朱熹表现出对“天理”的理性态度，即他总是首先将“天理”作为一个客观的对象性存在，使之成为人们理性思考的对象。这样，在朱熹的诠释中，“天理”似乎成了一个自在的客体，成为一种超越于一切人的精神的客观存在。朱熹曾经反复解释“天理”作为一种思考、描述的对象存在。
天道流行，发育万物，其所以为造化者，阴阳五行而已。而所谓阴阳者，又必有是理而后有是气。及其生物，则又必得是气之聚而后有是形。故人物之生必得是理然后有以为健顺仁义礼智之性，必得是气然后有以为魂魄五脏百骸之身。[[1]]
在这里，“天理”没有丝毫神秘性可言，也不是一种人格的精神实体，在浩浩大化、发育流行的自然史过程中，“天理”更象是存在于自然史、社会史过程的客观规律，是一种可以客观描绘、理性思考的实在法则。朱熹诠释《四书》中的诸如“天”、“天命”、“天道”的概念，均被解释为“天理”，并将它们描述成为一种“天理→阴阳五行→人物化生”的自然史过程。朱熹在思考、描述这个自然史过程时，还大量运用了天文、地质、气象、生物等自然科学的材料。譬如，他对生物化石物思考，准确地猜想到高山与海底的地质演变，体现出一种科学理性的精神。
但是，朱熹在诠释《四书》时对天理的论述，又不完全是对某种自在客体作超然性的思考和描述，而体现出对终极实体的投入式追求与表达，这恰恰是信仰的一个重要标志。在朱熹的学术视域中，“天理”、“天道”从来就不是一种独立自在的客体，他自己也不是一个仅对形而上问题感兴趣的智者，恰恰相反，朱熹是一个具有强烈济世情怀的道学家，他对天理、天道的探讨是基于一种承传道统的使命感，他全身心地投入学术文化工作亦是基于这样一种“道济天下”的崇高使命。他在《中庸章句序》中就殷切地表达自己所以诠释《中庸》的目的，就是基于“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”的神圣使命。而且，这种“续夫千载万传之绪”的道统承传，最终仍是希望“以天下之大圣，行天下之大事”。朱熹这种对道统、天理的全身心投入与追求，正是立足于对道统、天理这种神圣理念的信仰。更加重要的是，朱熹探讨的“天理”、“太极”，并不完全是某个自在的终极存在的静态概念，而是体现在每一个体自我内在的身心性命之中，是不可须臾离的安身立命之本，它要求每一个体作深切的自我体认和存养省察，以执行“天理”、“天道”的“命令”。朱熹在诠释《中庸》时，就反复提出这个“天理”与自我的相关性：“道者，日用事物当行之理，皆性之德而具于心，无物不有，无时不然，所以不可须臾离也。若其可离，则为外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使离于须臾之顷也。”可以发现，朱熹所诠释的“天理”是源于内在德性、并与自己的生命息息相关的，并且是自己不得不“常存敬畏”、“亦不敢忽”，这是何等的深切投入！他甚至认为这种自我的投入程度，会直接关联到外在的天道的实现程度，他在诠释《中庸》“致中和，天地位焉，万物育焉”的经文时说：“天地万物，本吾一体，吾之心正，则天地之心亦正矣；吾之气顺，则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。”这样一种投入式的追求与表达，显然是基于对天理的深切信仰。
二、知识理性与直觉体验
朱熹的“天理”思想所以是一种人文信仰，就在于他对天理的确认不但强调理性的认知，同时又倡导直觉的体验。
朱熹通过诠释《四书》，充分利用和发展了孔孟与早期儒家思想中的人文理性，并将其上升为一种理性主义的认知方法和宇宙论体系。这样，他的《四书》学体系不仅在方法论上体现出对经验知识、思辨理性的重视与兴趣，他也在努力运用这些经验知识、思辨理性去建构一个以自然、人文知识为基础的天理论思想体系。朱熹在方法论上对经验知识、思辨理性的重视，鲜明地体现在他对《大学》中“格物致知”的诠释。他将“格物”诠释为穷理，他认为万事万物中均有“理”的存在：“父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，以至天下之所以高，地之所以厚，鬼神之所以幽显，又至草木鸟兽，一事一物，莫不皆有一定之理。”[[2]]这样，“格物”就是要穷究物理，而格物中所获得的“物理”知识极其重要。“致知”则是指将“格物”所获得的知识加以扩充、推广，从方法上说理性思辨就是“致知”工夫。朱熹强调格物、致知之间的内在关系时说：“格物只是就一物上穷尽一物，致知便只是穷究物理尽后我之知识亦无不尽处。若推此知识而致之也。”[[3]]由于朱熹在方法论上重视知识积累和理性思辨，故而他精心构筑的天理论思想体系，成为包括了丰富自然知识、人文知识的宇宙论思想体系。譬如，他为了论证天理论宇宙观，就在宇宙化生论中大量运用古代的天文、气象、地质、生物等各种类型的自然知识，同时也运用了大量政治、历史、伦理、教育等各个方面的人文知识，从而构筑了一个相当庞大的百科全书式的理论体系。当然，朱熹的知识理性与西方的知识传统仍表现出巨大的差异，那就是他始终将成德问题、人文关切置之于知识的目的、理性的内核。
但是，朱熹的人文理性最终又必然归之于信仰，这体现在他认为对“天理”的把握最终依赖于生活实践中直觉体验。朱熹在关于体认天理的途径和方法上，除了理性的认知外，也常倡导直觉的体验，与宗教信仰对终极存在的体悟方法有相同之处。宗教信仰对终极实在的把握依赖于心理的体验与生命的直觉，而朱熹尽管重视经验的积累与理性的思考，但是，他同样重视心理体验与生命直觉，这一点，在朱熹长期对“未发”、“已发”的思考与体验中表现尤为突出。《中庸》第一章有“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”。如何理解“未发”与“已发”？朱熹所承传的道南学统就注重心理体验而不是概念辨析，他谈到老师李桐的学术传授时说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”[[4]]这里所谓“静中体认大本未发”，正是通过静坐的方式而实现对作为终极存在的“天理”、“天命之性”、“道心”的心理体验与直觉把握。朱熹在从学李桐后一直苦苦探求这一“喜怒哀乐未发之旨”，并历经丙戌、己丑两次中和之悟，最后真正建立起自己的中和学说。朱熹最后确立的中和学说，既包含着对心与性、已发与未发的知识学分析与理性思辨，又包含着对体认天理的方法探索与实践体悟。他最终确立的体认天理的方法是“主敬以立其本，穷理以进其知”。主敬也即“尊德性”工夫，穷理即“道问学”工夫，前者包含着对天命之大本的存养和体验，后者包含着对具体知识的学习与积累，朱熹在诠释《中庸》时就表达了这一思想：“尊德性所以存心而极乎道体之大也，道问学所以致知而尽乎道体之细也。二者修德凝道之大端也。”在朱熹的思想体系中，“主敬”、“涵养”、“尊德性”等方法，主要是指那种与日用实践、心理体验、生命直觉等方式相关的一种对天命之大本的把握，而明显区别于知识积累、逻辑推理的理性途径。而这种身心涵养、生命体悟的方法和过程均是以信仰为前提条件的，其方法过程具有“神秘经验”的特征，与宗教信仰的修养、体悟有类似之处。
三、哲学概念与宗教象征
由上述两个方面的特色，又导致朱熹的人文信仰表现出西方的“哲学”与“宗教”的双重特质、功能共存一体。也就是说，朱熹的《四书》学体系既象西方哲学家所建构的理论大厦一样，成为一种类似亚里斯多德、黑格尔“哲学体系”的概念框架，成为一种“知识的知识”，即一种能够超越开一切自然知识、人文知识之上并能解释、说明它们的知识。另一方面，《四书》学体系也象西方那无数的神父、牧师所向人们劝戒、传教的那种“福音”一样，要求人们在日用生活实践中去体悟、实行“天理”，从而使自己的生命获得永恒的、神圣的意义。朱熹重新诠释《四书》的根本宗旨即在于此。朱熹反复强调：“《论》、《孟》之书，学者所以求道之至要。”[[5]]这个“求道”就不仅是指学术上的理性探求，更包含着一种对终极存在的信仰。
首先，如前所述，朱熹建立了一个以“天理”论为中心思想体系，这一思想体系是以一系列高度抽象的哲学概念建构起来的。一方面，朱熹从儒家经典《四书》《五经》中选择了许多重要的概念，但是经过他的重新解释之后，这些概念具有了更加丰富、更加深刻的哲学涵义；另一方面，朱熹又选择和利用了当时思想学术所盛行或使用的一些概念，但是经过他的使用解释后，均被纳入到这个更加庞大，更加系统的儒学体系之中。因此，朱熹的思想体系就建立在这样一个庞大的概念系统的基础之上，这套概念体系包括太极、天道、天理、阴阳、气化、五行、动静、天命之性、气质之性、道心、人心、未发、已发、情、格物、致知、居敬、穷理、知行等等，等等。朱熹不仅在诠释儒家时反复阐述、定义这些概念的内在涵义，同时亦与同时代的道友、生徒反复问难辨答，精心分析这些概念的确切意义。这样一套合形而上、形而下的概念系统为一体的学术体系，正是一个可以与西方哲学体系并列的中国哲学体系。
但是，朱熹的“天理”论又是一种与自我身心相关的先天本性、内在心灵。朱熹强调把握天理必须依赖于生活实践的心理体验和生命直觉，使得朱熹的“天理”成为终极实在的象征性表达。
尽管朱熹使用逻辑化的哲学概念来表达“天理”的涵义，并以天理论为中心建构一个哲学体系，但是，“天理”始终不是一个静态的理性化思考对象，而是存在于每个人的内在心灵、先天本性之中，是在人的道德实践活动中呈现的先天存在。故而，它是道德主体以获得永恒、神圣意义的象征，《孟子·尽心》中有“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。朱熹在诠释这一段话时表达了外在天理与内在个体之间的关系，他说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所以以出者也。”“愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。”[[6]]在朱熹对孟子“尽心”说的诠释中可以看到，“天理”并不是认知主体之外的自在客体，而是包涵在认知之中，人如果能够扩展自己主体的神明，那个作为终极实在的象征的“天理”就会源源不绝地呈现出来。既然尽心知性者，能够“造其理”；存心养性者，可以在实践中实现理，那么，在这些追求与实践儒家伦理精神的人的思想观念中，“天理”显然并不是用概念构筑的知识框架和哲学体系，而是一种激励自己作“尽心知性”以安顿精神的终极实体的象征，是在“存心养性”活动中所必须确立的终极关切的信仰。这样，“天理”又体现出宗教的功能与特质。
“天理”的这种宗教象征的特点，在朱熹论述“存心养性”的道德修养中体现得尤为明显。朱熹认为人们不仅可以通过理性知识的途径，更需要通过直觉体悟的方式来把握它。朱熹所云：“涵养须用敬”的方式，体现出对这一终极实在的敬畏心理与直觉把握。他在《敬斋箴》中谈到对“天理”的崇拜、敬畏的状况，同宗教信徒对自己崇拜对象有相似性：“正其衣冠，尊其瞻视，潜心以居，对越上帝。足容必重，手容必恭，择地而蹈，折旋蚁封。出门如宾，承事如祭，战战兢兢，罔敢或易。”[[7]]“居敬”的行为、心理表现出一种如“对越上帝”的敬畏与崇拜，故而要求“内无妄思，外无妄动”，[[8]]这种“天理”的心理情感所激发的当然不是对某种自在实体的认知、哲学概念的辨析，而是对某种超越性存在与神圣性主宰力量的敬畏，并在这种独特精神状态下获得对天理的直觉体验。同样，“天理”作为一种存在于人的心灵之中的超越性存在，作为道德实践主体的内在主宰力量，必须依赖、借助于人的“尽心知性”、“存心养性”等涵养工夫，而绝非仅仅以“格物致知”的知识积累、概念辨析能实现的。在上述居敬涵养的工夫中，“天理”显然不再是认知的对象或哲学的概念，而是对某种能安顿主体精神的终极实在的信仰，一种代表神圣价值与宇宙目的的象征。
【注释】
[[1]] 《大学或问》卷1。
[[2]] 《朱子语类》卷18。
[[3]] 《朱文公文集》卷51，《答黄子耕》五。
[[4]] 《朱文公文集》卷40，《答何叔京》。
[[5]] 《朱文公文集》卷75，《论孟集义序》。
[[6]] 《孟子集注》卷13，《尽心章句上》。
[[7]] 《朱文公文集》卷85，《敬斋箴》。
[[8]] 《朱子语类》卷13。
(原载《求索》2004年第10期)