【提要】上古“鬼”“神”分别：“鬼”指人鬼；其他为“神”。《易经》有“鬼”字无“神”字，并非没有神的观念，而是没有“神”的概念。《易经》“天”“帝”即神。《易经》之“天”是至上神，即超凡存在者。《易经》之“帝”亦然，与“天”同义，同位同格。《易经》“天”“帝”不仅是至上神，而且是唯一神。《易经》蓍筮不是超凡的，而是超验的，即人的一种超越经验世界而通达超凡者的努力。《易经》的超越观念存在着一种矛盾：一方面肯定帝王的超验性、神圣性，另一方面又解构帝王的超验性，否定帝王的神圣性。
【关键词】易经；天；帝；超越；诠释
本文旨在通过诠释《易经》的“天”“帝”概念，更加深入地探究《易经》的超越观念。[1] 这里的《易经》指成书于西周时期的《周易》古经，不包括成书于战国时期的《周易》大传（《易传》），因为两者分属于不同的时代，体现的是不同的观念系统。
所谓“超越”（transcendence）是说超出经验的范围，而分为两个层次，分属两种不同的主体，即：人的心性之中的某种能力超越了经验，谓之“超验”（transcendental）；“天”或“帝”（即《诗》《书》中的“上帝”）超越了整个凡俗的经验世界，谓之“超凡”（transcendent）；两者之间的关系，即属中国哲学的“天人之际”范畴。[2]
一、《易经》的鬼神观念
本文要讨论的超凡存在者（the transcendent being）——“天”“帝”，属于超越了凡俗世界的存在者。这样的存在者，中国上古时代通常称为“鬼神”。然而整部《易经》并无“神”字，只有“鬼”字，这是值得注意的。
（一）《易经》之“鬼”
整部《易经》，“鬼”字出现了3处。其中两处用于国名“鬼方”，一是“高宗伐鬼方，三年克之”[3]，二是“震用伐鬼方，三年有赏于大国”[4]。李鼎祚引虞翻：“鬼方，国名”；引干宝：“鬼方，北方国也”。[5] 显然，鬼方之“鬼”与本文的论题无关。
与本文论题相关的“鬼”只有一处，见于睽卦上九爻辞：“睽孤，见豕负塗，载鬼一车。先张之弧，后说之弧：匪寇，婚媾。往遇雨则吉。”[6] 其中，除占辞“往遇雨则吉”外，其余都是古歌中的诗句，大致是写的某人在路上遇见一种情景而作出反应，笔者曾有考证：“当为远古某些部族的一种婚姻仪式，今已不详。但其风俗必不常见，才使旅行者大感惊异而以为盗寇，以至‘先张之弧’，准备射杀。”[7] 故王弼注：“见鬼盈车，吁可怪也；先张之弧，将攻害也。”[8]
显然，这里的“鬼”即鬼神之鬼。上古时代“鬼神”连言，“神”含天神地衹，“鬼”则专指人鬼，即人死而为鬼。古人以“归”释“鬼”，如许慎说：“鬼：人所归为鬼。”[9] 子产也说：“鬼有所归，乃不为厉。”[10]《尔雅》也讲：“鬼之为言，归也。”[11]《礼记》也讲：“众生必死，死必归土，此之谓鬼。”[12] 如此看来，似乎“鬼”也与本文的论题无关，因为作为至上神的“天”或“帝”不属于“人鬼”，而属于“天神”。然而问题并非这么简单，按照殷周时代的观念，王公与普通人不同，死后并非“归土”，而是“归天”，成为祖先神，“在帝左右”[13]，即呆在上帝的“帝庭”[14]，在这个意义上，这类“鬼”也是一种“神”。但是，尽管如此，这样的“人鬼”或“人神”毕竟并不是“天神”；而“天”或“帝”却属于“天神”。周人的先王，亦鬼亦神，正好充当了人与天帝的一种中介。
（二）《易经》无“神”之神
最令人诧异的是：“天”“帝”属于神，《易经》蓍筮正是卜问于神，然而整部《易经》却没有出现一个“神”字。这大概与“神”字出现较晚有关。《汉语大字典》认为：“甲骨文、金文‘神’或作‘申’，不从‘示’。”[15] 如果仅就甲骨文而论，这个解释中的“或”是多余的，因为甲骨文根本没有“神”字；不仅如此，甲骨文里的“申”字也没有用作“神”的例证。许慎所谓“申，神也”[16]，其实并非“申”字的本义。徐中舒主编《甲骨文字典》就没有“神”字；其“申”字的解释：“申象电形为朔谊（初义——引者注），神乃引申谊”；并引证“叶玉森谓甲骨文申字象电耀屈折形”。[17] 刘兴隆《新编甲骨文字典》亦无“神”字；其“申”字亦解释为“象闪电形”[18]。由此可见，《易经》之所以没有“神”字，应该是因为当时还没有“神”这个概念词语，至少是这个概念词语还不稳定（《诗》《书》已有“神”字）。这也可见《易经》文本的古老。
但是，《易经》没有“神”这个字所代表的概念，并不意味着《易经》没有神的观念。观念（conception、idea、sense）与概念（concept）的区别是：一个观念，唯其与特定的语音形式或文字形式固定地结合在一起，才是一个概念，如索绪尔所说的“所指”（signified）与“能指”（signifier）的结合。举例来说，就《易经》论，固有阴阳的观念；但一直到春秋时代，也还没有形成“阴阳”的概念，如《左传》称阴爻为“六”、阳爻为“九”，不称“阴”“阳”。本文讨论的“天”与“帝”即属于《易经》的神的观念。
二、《易经》的至上神“天”
显而易见，《易经》的观念中，有一个至上神，即一个形而上的存在者，称之为“帝”或“天”。所谓“占卦”，即当人们发生疑问的时候，通过蓍筮而询问于天帝，其答案即卦爻辞中的吉凶占断。此即《系辞上传》所说的“以卜筮者尚其占，是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响”，“以断天下之疑”。[19]
整部《易经》的“天”字，共有三种用法：其一，人的头顶部，即“颠”，而引伸为一种刑法，即睽卦“其人天且劓”；其二，与“地”相对的“天”，如乾卦“飞龙在天”、明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有陨自天”、中孚卦“翰音登于天”；其三，上帝，与《尚书》《诗经》同，共有三处，即大畜卦“何天之衢”、大有卦“自天祐之”及“公用亨于天子”。讨论如下：
（一）上帝之“天”
1．大畜卦上九爻：“何天之衢，亨。”[20]“何天之衢”意为承天之庥、受天之祐，此处的“天”即上帝。笔者曾考证过：“‘何’（hè），‘荷’（负荷）的本字，意谓承、受。《纂言》[21]：‘何与《噬嗑》上九“何校”之何同。’……‘衢’，通‘休’，庇佑。《帛书》作‘瞿’，亦假借字。《今注》[22]：‘衢疑当读为休，古字通用’；‘《说文》……重文作庥……故《尔雅·释言》曰：“庥，荫也。”《诗·长发》：“何天之休。”休即庥字，谓受天之庇荫也。此云何天之衢，即何天之休也。……《仪礼·士冠礼》云：“承天之休。”又云：“承天之祜。”又云：“承天之庆。”其句法文义皆相类。’《通义》[23]亦同此说。这是古人的天命观念，以为六畜昌盛是受上天庇佑。”拙著修订本注：“更确切讲，庇佑之‘衢’与‘休’皆假借字，本字为‘庥’。”[24]
2．大有卦上九爻：“自天祐之，吉，无不利。”[25] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘天’，上天，天帝。‘祐’，助祐，福祐。《系辞传》：‘祐者，助也。’《集解》[26]作‘右’，引虞翻：‘右，助也。’《今注》：‘盖天助为祐，故字从示。’”[27] 所谓“自天祐之”，是说福祐来自上帝。
3．大有卦九三爻：“公用亨于天子，小人弗克。”[28] 此处“天”亦上帝。笔者考证：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。《本义》[29]：‘亨，《春秋传》作享，谓朝献也。古者亨通之亨、享献之享、烹饪之烹，皆作亨字。’《说文》：‘亨，献也’；段（玉裁）注：‘其形，荐神作亨，亦作享；饪物作亨，亦作烹；《易》之“元亨”则皆作亨’。《今注》：‘但此亨字，当为致贡之义。’‘公用亨于天子’，某国公向天子进贡。”[30]
这里的“天子”之说，亦与《尚书》一致，由来已久，例如《商书·西伯戡黎》记载：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王，曰：‘天子，天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉……’”所谓“天子”即“天之子”，此“天”显然即指上帝；天而有“子”，此“天”即是人格化的神。
（二）天地之“天”
中国最古老的传世文献《诗》《书》《易》，均无“天地”连言的例子，由此可见，较之独用之“天”，与“地”相对的“天”是一个后起的观念。不过，虽无“天地”连言，这种与“地”相对的“天”观念，在《易经》里已经出现，最明显的是以下四例：
1．明夷卦上六爻：“初登于天，后入于地。”[31]《诗经》也有类似的例子，例如“谓天盖高，不敢不局；谓地盖厚，不敢不蹐”[32]。笔者曾经谈到：“‘初登于天’，（雉鸡）起初飞升于天”；“‘后入于地’，后来坠落于地”；“明夷卦‘初登于天，后入于地’、姤卦‘有陨自天’，这些‘天’显然都是在说自然界”。[33]
尽管是在说自然界，但是，属于自然界的天与作为至上神的天之间并不是没有关系的，这种关系就是：自然之天不过是神性之天的一种显现形式、显示方式。孟子也有这样的观念：一方面，天是至上神；而另一方面，“天不言，以行与事示之而已矣”[34]。“孟子的意思是说：天以自己所行之事向人展示自己的意志。因此，上文所引‘天油然作云，沛然下雨’、‘天之高也，星辰之远也’之类，其实都是在讲天之所‘示’——向人展示，而不是在讲‘天’本身。这是《易传》所说的‘天垂象，见（读’现‘）吉凶……所以示也’。”[35] 这也就是许慎所说的：“示：神事也。”[36]
这里还有一点需要指明：明夷卦乃是讲的殷周之际的事情，所谓“初登于天，后入于地”表面是写雉鸡，实际上是“暗喻纣王的结局”[37]。这与《象传》的理解一致：“‘初登于天’，照四国也；‘后入于地’，失则也。”[38] 纣王的命运，按照殷周时代的观念，乃是天意，所以《尚书·周书》指出：“辜在商邑”，“故天降丧于殷”[39]；“旻天大降丧于殷，我有周佑命，将天明威”[40]；“乃惟尔商后王，逸厥逸，图厥政，不蠲烝，天惟降时丧”[41]；等等。
以下各例，亦当作如是观：按照殷周时代的超越观念，凡“天地”相对之“天”，即今人所谓“自然之天”，其实只是神性之天的一种显现样态而已。
2．乾卦九五爻：“飞龙在天，利见大人。”[42] 笔者曾有解释：“‘飞龙在天’，龙在空中飞翔”；“筮得此爻，有利天子、诸侯登位”[43]。此“天”也是神性之天而显示为自然之天。
3．姤卦九五爻：“有陨自天。”[44] 笔者曾有解释：“记载一次陨石”；“‘有陨自天’，有陨石雨从天而降”。[45] 这同样是神性之天而显示为自然之天。
4．中孚卦上九爻：“翰音登于天。”[46] 笔者亦曾解释：“当属《小过》古歌，承‘飞鸟遗之音’。《经解》释‘飞鸟遗之音’即说：‘即《中孚》所谓“翰音”也’；又释‘翰音登于天’说：‘或曰：《中孚》旁通《小过》，《小过》“飞鸟遗音”，鸟之飞且鸣者。’可见古人已觉察到两者关系密切。‘翰’是一种野鸡。《尔雅·释鸟》：‘翰，天鸡。’《说文》：‘翰，天鸡，赤羽也。’又‘翰’意为高飞。《释文》：‘翰，高飞。’《正义》注同。《集解》引虞注：‘翰，高也。’《诗·小宛》‘翰飞戾天’传、《四月》‘翰飞戾天’笺均作：‘翰，高也。’当以后说为是。‘翰音’，高飞之声。‘登’，升。《小尔雅·广言》：‘登，升也。’‘翰音登于天’，鸣声响彻天空。”[47] 另外，《礼记·曲礼下》也说：“鸡曰翰音。”[48] 这里的“天空”之天，也是神性之天而显示为自然之天。
（三）颠顶之“天”
此“天”见于睽卦六三爻：“見舆曳，其牛掣，其人天且劓。”[49] 笔者曾考证过：“‘天’，黥刑，一种刺额的刑罚。《释文》：‘天，剠也’；引马融：“剠其额曰天”。《集解》引虞翻：‘黥额为天。’《正义》：‘剠额为天。’”[50]
但这并非“天”字的本义。“天”字的本义，人们普遍接受许慎《说文解字》的解释：“天：颠也，至高无上。”[51]《汉语大字典》引王国维：“古文天字本象人形。……本谓人颠顶，故象人形。……所以独坟其首者，正特著其所象之处也”；另注其义：“天神，上帝，自然界的主宰者”。[52] 显然，从“颠顶”到“剠黥”，这是字义的引申；从“颠顶”到“天神”，这同样是字义的引申。
那么，从“颠顶”到“天神”的这种引申何以可能发生呢？许慎的解释“至高无上”值得留意。笔者曾探讨过这个问题：作为至高无上的存在者，至上神是不可见的，人们最初对这个神只有一种浑沌的、前存在者的生活感悟，这种非存在者的存在乃谓之“无”，人们只感悟到“至高无上”；然后将其存在者化，乃谓之“有”。[53] 所以《老子》说：“万物生于有，有生于无。”[54] 这个“形而上者”要能为人所见所知，必须由“无形”而“有形”，此“形”何来？即来自人自身：“大”为人形，“天”为人之颠顶。然而颠顶本身并不是天；天在颠顶之上，乃至“至高无上”。这样的以“顶”示“天”，乃是以“有”示“无”。所以，指称上天的汉字“天”，“不应被理解为象形字，而应被理解为指事字，即它所表示的甚至并非头顶，而是指向头顶之上的上天。因此，许慎的解释，重点不是‘颠也’，而是‘至高无上’，也就是作为至上神的‘天’或‘上帝’”[55]。
三、《易经》的至上神“帝”
细检《易经》全书，“帝”字总共出现了三次。其中两处“帝乙归妹”[56]，“帝乙”乃是商朝第三十代君主；唯有益卦六二爻的“王用享于帝”，其“帝”即是指的至上神——上帝。
（一）作为超凡者的天上之“帝”
益卦六二爻：“王用享于帝。”王弼注释：“帝者，生物之主，兴益之宗，出震而齐巽者也。”[57] 最后一句“出震而齐巽者也”出自《易传》“帝出乎震，齐乎巽”[58]，即已经是后世的观念；但“生物之主，兴益之宗”却是指的造物主，即至上神。
这个见于《易经》的“帝”，作为造物主，是与《尚书》《诗经》一致的。笔者曾考证过：“记载天子某次祭祀上帝。……《经解》：‘享帝，祭天也。’《礼记·孔子闲居》‘帝命不违’注：‘帝，天帝也。’‘王用享于帝’，天子向上帝献食物。”[59]
（二）天上之“帝”唯一性的困惑
关于超凡者“帝”或“天”，还有一个问题值得探讨：天帝究竟是众神之中的至上神，还是唯一神？或者说，天帝是复数的，还是单数的？这个问题，在宗教学上是一个重大问题。
在这个问题上，《易经》并无任何明确的表示，但也给出了一些线索。上文谈过，《易经》“帝”有两种用法：“帝乙归妹”是说的人间之“帝”，而“王用享于帝”是说的天上之“帝”。天帝称“帝”，帝王亦称“帝”，这意味着两者之间有一种密切的关系。这种关系，在《易经》里给出了一条线索，那就是大有卦九三爻的“公用亨于天子”。“天子”这个称谓当然是说：帝王乃是天帝的儿子或者后代。
但这正是困惑所在。笔者在讨论周公的超越观念時，曾经谈到“关于‘天子’称谓的困惑”：
“天子”这个称谓带来的一个问题是：祖先神和至上神究竟是同一的还是分离的？从字面上来看，“天子”之名意味着“天”既是至上神，也是祖先神。但笔者倾向于认为，“天子”是殷商时代遗留下来的一个观念。《尚书·商书·西伯戡黎》记载了殷纣王与祖伊的一番对话：“西伯既戡黎，祖伊恐，奔告于王曰：‘天子！天既讫我殷命，格人元龟，罔敢知吉。非先王不相我后人，惟王淫戏用自绝，故天弃我，不有康食，不虞天性，不迪率典。今我民罔弗欲丧，曰：“天曷不降威？大命不挚？”今王其如台。’王曰：‘呜呼！我生不有命在天？’……”祖伊称纣王为“天子”，即“天”之子，又谈到已故的“先王”即祖先神，尤其是“先王不相我后人”和“天弃我”是一个意思，看起来“天”与“先王”是一回事。纣王回答：“我生不有命在天？”祖伊斥之为“责命于天”，似乎也都表明纣王与天之间存在着某种特殊的亲近关系，所以纣王才会这那么有恃无恐。
但是，根据上文已有的讨论，在殷周时代，祖先神和至上神是严格区分开来的。这就表明殷周时代的天神观念之中存在着一种矛盾：时而是祖先神与至上神同一，时而又是两者分离。人们认为是周公割断了天人之间的血缘关系，即周人兴起了一种新的观念——“皇天无亲”；然而此语乃是出自伪《古文尚书》，未必可靠。其实，周人仍然继承了殷人的“天子”这个说法，所以在整部《今文尚书》中，“天子”共出现5次，其中4次都在《周书》中。这是《尚书》在超越观念上的一个深刻矛盾，而造成了至上神与祖先神之间关系的混乱。[60]
这个困惑在《易经》里同样存在。“天子”这个称谓意味着：天帝不是单数的，而是复数的，因为帝王的祖先乃是复数。然而这会带来麻烦：复数的天帝在回答人们关于吉凶的询问时，有可能意见不一致。
这个困惑，在周公那里是另外一种表现，我们从《尚书·金縢》就可以看到：武王病重，周公先是阻止别人占卜：“二公曰：‘我其为王穆卜。’周公曰：‘未可以戚我先王。’公乃自以为功……乃告大王、王季、文王。”然后自己祷告天帝：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子之责于天，以旦代某之身。”[61] 但是，他直接申告的对象并不是天帝，而是先王。这里，祖先“三王”（太王、王季、文王）并不是“天”，他们只是“在帝左右”[62]，待在“帝庭”[63]。但是，这样一来，“天子”这个称谓就是不能成立的，因为按照周公的这种说法，西周的帝王并非“天之子”，而是“天庭”中“在帝左右”的“先王”的后代。
但是，《易经》既然采取了“天子”的称谓，那么，祖先神就是至上神。不仅如此，占筮的结果即神的回答，不能因众神而各执一词、莫衷一是，那就只能是唯一神。然而，祖先不止一位，又怎么成为唯一神呢？这显然是迄今为止的《周易》研究中尚未意识到的一个重大疑难问题。
四、《易经》“王”的超验性及其解构
在《易经》里，如果说天帝是超凡的，那么，帝王就是超验的：帝王虽然不是超凡者，但他的“天子”身份赋予他一种超验性，即可以超越凡俗世界，与天帝沟通。然而值得注意的是：《易经》对帝王的态度存在着矛盾，而且这种矛盾具有重大的意义。
（一）“王”的超验性
以下几个例子，都标志着帝王的超验性：
1．益卦六二爻：“王用享于帝，吉。”王弼注：“以柔居中，而得其位”；“居益之中，体柔当位，而应于巽，享帝之美，在此时也”。孔颖达疏：“帝，天也。王用此时，以享祭于帝，明灵降福，故曰‘王用享于帝吉’也。”[64] 这就是说，帝王“此时”因“得位”“当位”而能够“享帝”，即能够与天帝沟通。
所谓“当位”，不仅是说的爻位“六二”，而且以此象征着一种特殊的地位：“‘位’本来是指的筮法中的‘爻位’”，“但当孔子‘不占’、进而儒家《易传》建构义理系统的时候，‘位’进一步获得了伦理学及政治哲学的意义”；“‘得位’这个观念意味着：一个人原来并不具有某种‘位置’，即并不扮演某种‘角色’；他通过进取而‘得’此‘位’、扮演此‘角色’”；“所谓‘当位’，是说一个人的‘德行’与其所居的‘位置’要相当、相称”。[65]
这种特殊的“位”匹配着特定的“德”，这就是超验性：能够超越凡俗的经验世界，与超凡的至上神沟通。这种沟通，就是“享”，也就是“亨”。笔者曾考察过：“‘亨’同‘享’，献，贡。上古‘亨’、‘享’、‘烹’为同一个字。”[66]“《说文》：‘亯：献也。从高省，曰象进孰物形。……许两切，又普庚切，又许庚切。’‘亯’字乃为‘烹’‘享’‘亨’三字共同之古字，皆与祭祀有关：普庚切即‘烹’字，许两切即‘享’字，许庚切即‘亨’字。古祭祀，进所‘烹’熟食于神，而神‘享’之，于是人神可得‘亨’通，实为一事而已。”[67] 故《易传》说：“以木巽火，亨（烹）饪也，圣人亨（烹）以享上帝”；“先王以享于帝，立庙”；“先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考”[68]；等等。
在殷周时代的观念中，能与天帝沟通，这种超验性的“德”，实际上是王公大人的特权。
2．升卦六四爻：“王用亨于岐山。”[69] 笔者曾说：这是“记载周天子于岐山祭飨祖先的史事”；“《今注》：‘此乃周初故事，盖太王或王季、或文王、或武王享祭于岐山’”。[70] 不过，也可能与下卦一样，是讲的祭天。
3．随卦上六爻：“王用亨于西山。”[71] 笔者曾考察过：这是“记载周王祭祀上帝的史实”；“‘西山’当即《升》史记中所谓‘岐山’，古周族聚居地，在今陕西省岐山县东北。《诗·绵》：‘古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。’后来文王迁都于丰，在今西安灃水西岸。《本义》：‘自周而言，岐山在西。’《通义》：‘西山：岐山。因周文王东迁于丰，岐山在丰以西’”。[72]
4．萃卦卦辞：“亨，王假有庙，利见大人。”[73]“庙”指宗庙，祭祀祖先的地方。孔颖达解释涣卦的“王假有庙”说：“‘王假有庙’者，王能涣难而亨，可以至于建立宗庙，故曰‘王假有庙’也。”[74] 将“假”解释为“建立”，这是不对的。他解释萃卦的“王假有庙”说：“假，至也。”[75] 以“至”释“假”，这才是对的，“假”应当读为“徦”，从“彳”。这句卦辞，笔者曾考证过：“‘王假有庙’，天子至于宗庙。……《本义》：‘“王假有庙”，言王者可以至于宗庙之中，王者卜祭之吉占也。’……筮得此卦，人神可通，天子当至宗庙祭飨祖先，有利圣人显现。”[76]
那么，这与天帝有何关系？其实，当时祭祖，同时也要祭天。例如宗庙祭祀之“禘”，“禘是一种祭祀，既祭上帝，也祭始祖”[77]。朱熹谈到鲁国的禘祭，引证赵伯循说：“禘，王者之大祭也。王者既立始祖之庙，又推始祖所自出之帝，祀之于始祖之庙，而以始祖配之也。”[78] 鲁国始祖是周公，其“始祖所自出之帝”是文王，即是以文王为天帝，这与上文谈过的“天上之‘帝’唯一性的困惑”有关；但无论如何，祭祖的同时也祭天帝。“帝”与“禘”乃是古今字，徐中舒主编《甲骨文字典》指出，“帝”字“象架木或束木燔以祭天之形，为禘之初文，后由祭天引申为天帝之帝及商王称号”[79]。由此可见，宗庙祭祀同样是帝王超验性的一种体现。
（二）“王”超验性的解构
帝王的上述超验性，赋予他一种神圣性。所谓“神圣”，并不是说“神”的属性，而是说一种“人”的属性，即“圣”，亦即“亨”“通”。“亨，通也”[80]；“圣，通也”[81]。所谓“通”，即“亨”，是说的人与神之间的沟通，即如《左传》所说的“先王务修德音，以亨神人”，杜预注：“亨，通也。”[82]
但有意思的是：《易经》同时又解构了帝王的这种神圣性。
1．比卦九五爻：“显比，王用三驱，失前禽。”[83] 这句爻辞是对处于“九五至尊”之位的帝王的批评。王弼注：“比而显之，则所亲者狭矣。夫无私于物，唯贤是与，则去之与来，皆无失也。夫三驱之礼，禽逆来趣己则舍之，背己而走则射之，爱于来而恶于去也，故其所施，常失前禽也。以显比而居王位，用三驱之道者也。……此可以为上之使，非为上道也。”所谓“显比”，类似“任人唯亲”，“不能普遍相亲，是比道狭也”；“若为行如此，身虽为王，止可为上使之人，非是为王之道”。[84]
2．蹇卦六二爻：“王臣蹇蹇，匪躬之故。”[85] 传统注疏是从正面理解的，认为这是在讲王臣如何为帝王之事而鞠躬尽瘁。其实未必。“‘蹇蹇’，难上加难，非常艰难。《纂言》：‘蹇蹇，蹇而又蹇也。’《经解》：‘進退维谷，蹇之又蹇矣。’……‘匪’，非。……‘躬’，身，自己。……‘故’，事。《经解》引王引之：‘故，事也。’《系辞上传》‘而察于民之故’疏：‘故，事也’；又‘知幽明之故’疏：‘故谓事也’。‘匪躬之故’，不是为他自己的事情。是说他倍感艰难的，是天子朝中的事务。《今注》：‘非其身之事，乃君国之事也。’”[86] 我们从中所能感受的，恐怕不是积极的精神状态，而是“进退维谷”的无奈，乃至一种怨懑之情。
3．蛊卦上九爻：“不事王侯，高尚其事。”孔颖达解释道：“不复以世事为心，不系累于职位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虚之事，故云‘高尚其事’也。”[87] 这是《易经》里最令人惊异的爻辞之一，所表达的是一种拒斥帝王的态度，即认为帝王之事乃是“高尚”的对立面。笔者曾经谈到：“‘不事王侯’，不侍奉王侯，不为王侯所役使。……《纂言》：‘贤人高举远遁之象。’《今注》：‘此隐居不仕之意。’……《通義》：‘以不做官为高尚’；‘这反映了当时的政治黑暗，人心思遁’。”[88]“《周易》古经表明，龟卜时代的个体精神人格在蓍筮時代仍然有所保留……就个体人格的保留看，蛊卦的‘不事王侯，高尚其事’是最有代表性的宣言，这是后来道家隐逸文化观念的最早表达之一。这使我们想到，《周易》古经本身蕴含着个体精神。”[89]
（三）“我”的超验性
更值得深究的是：《易经》不仅解构了帝王的神圣性，而且肯定了筮人的神圣性。这是因为：人与天帝的沟通，实际操作者并不是帝王，而是筮人。这就意味着：真正具有超验能力的不是帝王，而是筮人。
蒙卦卦辞记载：“匪（非）我求童蒙，童蒙求我。初筮，告；再三，渎，渎则不告。”[90] 这是迄今可以看到的最为古老的筮法记录。关于“童蒙”和“我”究竟指谁，各说不一。朱熹认为：“童蒙，幼稚而蒙昧。……筮者明，则人当求我，而其亨在人。……人求我者，当视其可否而应之。”[91] 这就是说，“我”指“筮者”；“童蒙”则指求卦之人，通常就是帝王。高亨也说：“童蒙即幼稚愚昧之人。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，乃筮人之辞，言非我去求童蒙为之占筮，乃童蒙来求我为之占筮，即非我往筮，是人来筮。”[92] 笔者也曾说过：“从‘匪我求童蒙’到‘渎则不告’，是一种特殊占辞，不是吉凶判断，而是以占筮学者的口吻，谈占筮的原则”；“‘我’，当指筮人，占筮学者，一种神职人员”；“‘童蒙’，指年幼无知者，此处为求卦者。”[93]
总之，这个“我”即筮人，乃是一种中介，介乎天帝与包括帝王在内的求卦者“童蒙”之间，是中国式的人神之间的信使“赫尔墨斯”（hermes）[94]：
繁体字的“聖”字，左边一只耳朵，右边一张嘴巴：耳、口。……耳朵倾听天命，倾听大道的、天道的无声的言说；嘴巴将此大道传播出来，讲出来，这就是圣。……西方有一门学问，叫作“诠释学”。诠释学，英文叫hermeneutics……词根是hermes——赫尔墨斯。赫尔墨斯是希腊神话的一个神。……他是为宙斯传达消息的信使。……于是，他就成为了一个枢纽：他一边用耳朵倾听宙斯的声音，一边用嘴巴将此传达出来……[95]
中国的筮人亦然。真正的“圣”是筮人，他才是天帝的代言人。但遗憾的是，在现实中，筮人却只是听命于帝王的臣属，而未能成为真正的“圣人”——神圣代言人。
注释：
[1] 参见黄玉顺：《神圣超越的哲学重建——〈周易〉与现象学的启示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28页。
[2] 参见黄玉顺：《“超验”还是“超凡”——儒家超越观念省思》，《探索与争鸣》2021年第5期，第73–81页；《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》2021年第5期，第54?69页。
[3]《周易·既济》，《十三经注疏》，中华书局1980年影印版，第72页。
[4]《周易·未济》，《十三经注疏》，第73页。
[5] 李鼎祚：《周易集解·既济》，巴蜀书社1991年版，第251页。
[6]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。
[7] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），上海古籍出版社2014年版，第231页。
[8]《周易正义·睽》，《十三经注疏》，第51页。
[9] 许慎：《说文解字·鬼部》，大徐本，中华书局1963年版，第188页。
[10]《左传·昭公七年》，《十三经注疏》，第2050页。
[11]《尔雅·释训》，《十三经注疏》，第2592页。
[12]《礼记·祭义》，《十三经注疏》，第1595页。
[13]《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。
[14]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。
[15] 徐中舒主编：《汉语大字典》，四川辞书出版社、湖北辞书出版社1986?1990年版，第2392页。
[16] 许慎：《说文解字·申部》，第311页。
[17] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，四川辞书出版社1989年版，第1600、1599页。
[18] 刘兴隆：《新编甲骨文字典》，国际文化出版公司1993年版，第993页。
[19]《周易·系辞上传》，《十三经注疏》，第81页。
[20]《周易·大畜》，《十三经注疏》，第40页。
[21]《纂言》指元代吴澄《易纂言》，今有《易纂言·易纂言外翼》，上海古籍出版社1990年版。
[22]《今注》指今人高亨《周易古经今注》，今有上海书店1991年影印本。
[23]《通义》指今人李镜池《周易通义》，今有中华书局1981年版。
[24] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第174–175页。
[25]《周易·大有》，《十三经注疏》，第30页。
[26]《集解》指唐代李鼎祚《周易集解》。
[27] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第121页。
[28]《周易·大有》，《十三经注疏》，第30页。
[29]《本义》指宋代朱熹《周易本义》。
[30] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第119–120页。
[31]《周易·明夷》，《十三经注疏》，第50页。
[32]《诗经·小雅·正月》，《十三经注疏》，第443页。
[33] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第222、425页。
[34]《孟子·万章上》，《十三经注疏》，第2737页。
[35] 黄玉顺：《天吏：孟子的超越观念及其政治关切——孟子思想的系统还原》，《文史哲》2021年第3期，第86–103页。
[36] 许慎：《说文解字·示部》，第7页。
[37] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第222页。
[38]《周易·明夷象传》，《十三经注疏》，第50页。
[39]《尚书·酒诰》，《十三经注疏》，第207页。
[40]《尚书·多士》，《十三经注疏》，第219页。
[41]《尚书·多方》，《十三经注疏》，第229页。
[42]《周易·乾》，《十三经注疏》，第14页。
[43] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第43、38页。
[44]《周易·姤》，《十三经注疏》，第57页。
[45] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第256页。
[46]《周易·中孚》，《十三经注疏》，第71页。
[47] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第335页。
[48]《礼记·曲礼下》，《十三经注疏》，第1269页。
[49]《周易·睽》，《十三经注疏》，第51页。
[50] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第232页。
[51] 许慎：《说文解字·一部》，第7页。
[52] 徐中舒主编：《汉语大字典》，第522页。
[53] 参见黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），四川人民出版社2017年版，第179?181页。
[54]《老子》第四十章，楼宇烈：《王弼集校释》，上册，中华书局1980年版，第110页。
[55] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。
[56]《周易》泰卦六五爻、归妹卦六五爻。
[57]《周易正义·益卦》，《十三经注疏》，第53页。
[58]《周易·说卦传》，《十三经注疏》，第94页。
[59] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第248页。
[60] 黄玉顺：《周公的神圣超越世界及其权力话语——〈尚书·金縢〉的政治哲学解读》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2020年第2期，第26–33页。
[61]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。
[62]《诗经·大雅·文王》，《十三经注疏》，第504页。
[63]《尚书·金縢》，《十三经注疏》，第196页。
[64]《周易·益卦》，《十三经注疏》，第53页。
[65] 黄玉顺：《“角色”意识：〈易传〉之“定位”观念与正义问题——角色伦理学与生活儒学比较》，《齐鲁学刊》2014年第2期，第17–22页。
[66] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第119页。
[67] 黄玉顺：《哲学断想：“生活儒学”信札》，四川人民出版社年2019版，第461页。
[68] 见《易传》之《鼎彖传》，第61页；《涣象传》，第70页；《豫象传》，第31页。
[69]《周易·升卦》，《十三经注疏》，第58页。
[70] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第263?264页。
[71]《周易·随卦》，《十三经注疏》，第35页。
[72] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第131页。
[73]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。
[74]《周易·涣卦》，《十三经注疏》，第70页。
[75]《周易·萃卦》，《十三经注疏》，第58页。
[76] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第259页。
[77] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》（增补本），第84页。
[78] 朱熹：《论语集注·八佾》，《四书章句集注》，中华书局1983年版，第64页。
[79] 徐中舒主编：《甲骨文字典》，第7页。
[80]《周易注疏·乾卦》，《十三经注疏》，第13页。
[81] 许慎：《说文解字·耳部》，第250页。
[82]《春秋左传正义·昭公四年》，《十三经注疏》，第2033页。
[83]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。
[84]《周易·比卦》，《十三经注疏》，第26页。
[85]《周易·蹇卦》，《十三经注疏》，第51页。
[86] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第235页。
[87]《周易·蛊卦》，《十三经注疏》，第35页。
[88] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第136?137页。
[89] 黄玉顺：《中西之间：轴心时代文化转型的比较——以〈周易〉为透视文本》，《四川大学学报》2003年第3期，第14–26页。
[90]《周易·蒙卦》，《十三经注疏》，第20页。
[91] 朱熹：《周易本义》，廖名春点校，中华书局2009年版。
[92] 高亨：《周易大传今注》，齐鲁书社1998年版，第76页。
[93] 黄玉顺：《易经古歌考释》（修订本），第61页。
[94] 参见黄玉顺：
[95] 黄玉顺：《生活儒学：只有爱能拯救我们》，见文集《从“生活儒学”到“中国正义论”》， 中国社会科学出版社2017年版，第159页。
原载《周易研究》2022年第6期