明朝中期，理学发生了明显的分化。一方面，演变成心学，并由王守仁集其大成；另一方面转化为唯物主义，其主要代表是罗钦顺、王廷相。他们在当时担负着双重任务，一方面批判王学，一方面改造理学。他们继承和发展了朱熹哲学中的唯物主义因素，批判地改造了朱熹的哲学体系；同时，又继承了张载的唯物主义传统，开创了唯物主义思潮。他们在理学演变史上占有极其重要的地位，是从朱熹到王夫之的中间环节。
一、罗钦顺
罗钦顺（1465－1547），字允升，号整庵，江西泰和人。明弘治六年（1493年）进士，做过南京吏部尚书。他和王守仁同时，但他的哲学思想同王守仁是直接对立的。当时，王学盛行，罗钦顺第一个举起了批判王学的旗帜。同时，他又对程朱理学进行了批判地改造，并由朱熹学派转变成一名唯物主义哲学家。他和王廷相的思想发展过程虽不尽相同，但是达到了基本相同的结论，思想比较接近。他对王廷相的哲学著作《慎言》评价也很高。他说：“近世诸儒著述不动声色，而真得受用者，无如王氏《慎言》。”他还对《大礼纂要》收取王廷相著作而不收《慎言》表示遗憾。[1]
（一）
罗钦顺从小受理学教育，“循循守规矩”，幼年时写下“不规规于事为之末，但勉勉于仁义之天”的诗句，后又读四书五经，走上科举道路。中举后，又用了十多年时间钻研佛学，并接受了禅宗思想。他自叙说：“昔官京师，逢一老僧，漫问何以成佛，渠亦漫举禅语为答：‘佛在庭前柏树子。’意其必有所谓，为之精思达旦。揽衣将起，则愰然而悟，不觉流汗通体。既而得‘证道歌’读之，若合符节，自以为至奇至妙，天下之理莫或加焉。”[2] 这说明，他和王守仁一样，曾出入佛道。但是，他后来和王守仁走上了不同的道路。《明史·本传》说：“钦顺为学，专力于穷理、存心、知性。初由释氏入，既悟其非，乃力排之。”[3] 他后来对王守仁心学能够进行深刻批判，与此有密切关系。
罗钦顺四十岁以后，到南京任职，对儒家哲学和程朱理学进行了深入研究，认为“圣人可学”，从而开始了对佛教的批判。他说：“后官南雍，圣贤之书未尝一日离手，潜玩久之，渐觉就实，始知前所见者，乃此心虚灵之妙，而非性之理也。”[4] 看起来他又重新回到朱熹理学，但实际上却转向了唯物主义哲学。他接受了朱熹和张载对佛教的批判，特别是张载批判佛教的唯物主义思想，认为张载“非深知其学之本末，安能及此！”[5] 他批判佛教说：“盖佛氏以知觉为性，所以一悟便见个虚空境界，‘证道歌’所谓‘了了见无一物，亦无人，亦无佛’是也。渠千言万语，只是说这个境界。”[6] 可见，他通过对佛教的批判，达到了唯物主义的结论。后人高攀龙说：“先生于禅学，尤极探讨，发其所以不同之故，自唐以来，排斥佛氏，未有若是之明且悉者。”[7] 这是有道理的。
罗钦顺从批判佛教开始，进而批判了王守仁心学。他认为，心学同佛教禅宗有深刻的内在联系，指出：“象山之学，吾见得分明是禅。”[8]“从源头便是佛氏本来面目。”对于王守仁，他说：“仆与王、湛二子皆相知。盖尝深服其才，而不能不惜其学术之误。其所以安于禅学者，只为寻个理字不着。”[9] 他还据实批驳了王守仁的《朱子晚年定论》，指出其中许多材料出于朱熹中年，而非晚年。并指出，王守仁的这种做法，“不过姑取之以证成高论，而所谓‘先得我心之所同然’者，安知不有毫厘之不同者为祟于其间，以成抵牾之大隙哉！”他同王守仁的辩论，一直进行到王守仁死后为止，而对王学的批判却一直没有停止。
罗钦顺在同王守仁进行辩论时，是以维护朱熹理学的姿态出现的，他自命为程朱派。但是，他虽然出于朱熹哲学，却在哲学基本问题上，继承和发展了薛瑄以来的传统，批判地改造了朱熹思想。在理气关系问题上，他已基本上完成了对朱熹理学的改造，确立了唯物主义观点。
他说：“仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年。反复参详，彼此交尽，其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言。”“晦翁先生，仆平日皆曾讲究来，亦颇有得。谓是理不离乎气，亦不杂乎气，是其说之最精者。但质之明道之言，似乎欠合，说来说去未免时有窒碍也。”[10] 其实他也是有得于朱熹，即受到“理不离气”思想的影响，但是他批判了朱熹“理气为二”的思想。他对程颢的“道即器，器即道”的命题，也是进行了改造，并不是直接继承过来的。对于朱熹的“理一分殊”、“格物致知”等思想，他也有所继承、改造和发展。当然，在心性问题上，他并没有完全改造朱熹思想，而是基本上沿袭朱熹的说法。直到晚年他还说：“拙记累千万言，紧要是发明心性二字，盖勤一生穷究之力而成于晚年者也。”[11] 这说明他还没有彻底从朱熹哲学中分化出来。但这是一个历史的任务，罗钦顺还没有具备完成这一任务的条件。
罗钦顺的哲学思想，集中地反映在他晚年所著的《困知记》一书中。他说：“平生于性命之理，尝切究心而未遑卒业。于是谢绝尘绊，静坐山阁，风雨晦冥，不忘所事，乃著《困知记》前后凡六卷，并得附录一大卷。所以继续垂危之绪，明斥似是之非，盖无所不用其诚。”[12] 他自称写这本书的目的，是究性命之理，斥似是之非。就是说，研究探讨宋明以来理学家所讨论的哲学根本问题，批判似是而非的唯心主义。他的努力是有成绩的。从罗钦顺的思想中，我们可以看到，唯心主义理学是如何转化为唯物主义哲学的。
罗钦顺是一位比较进步的思想家，他也在寻求解决社会矛盾的办法。他比较同情人民的疾苦，对于当时政治的腐败和统治者加重人民的负担有所不满，并作了一定的揭露。他也企图从改善当时的社会道德入手，揭露了当时的统治者。他认为，人民深受压迫和剥削，“饥寒困苦之状不可胜述”，“诚可哀也”，呼吁“仁人君子”予以拯救。他企图用封建道德对统治者有所约束，以复“三代之盛”，缓和当时的社会矛盾。他继承了儒家的民本思想，“伤民及本，而邦且安赖耶？”提倡“宽征”，以减轻人民的负担。他也有一些改革的主张，认为“经界”、“均田”、“均赋”之法“为利诚亦不少”，并主张整顿“制度”，提出“法有当变者不可不变，不变即无由致治”[13]的思想。他对当时北方国内民族矛盾也很关心，曾写过“文物只今三代上，可无良将静胡尘！”[14]这样的诗句，表现了他对民族文化的热爱。
罗钦顺的唯物主义思想的出现，说明朱熹理学已走到穷途末路。在罗钦顺的哲学中，朱熹哲学的积极因素被继承和发展了，而其唯心主义理学体系却受到了无情的揭露和批判。南宋以来出现的唯物主义思想，经过明朝薛瑄等人的不断发展，到罗钦顺建立起独立的唯物主义理论，这是理学演变中的一个事实。在这一发展中，罗钦顺作出了重要贡献。
（二）
理气关系问题，经过宋、元、明以来的激烈争论，直接引起了朱熹哲学的分化。其中一派向“理不离气”的唯物主义思想发展。明初的薛瑄，对朱熹的“理先气后”说进行了初步批判，继承、改造了“理在气中”的思想，向唯物主义方面作了重要发展，但他还没有完全解决这个问题。对这个问题作了明确的唯物主义解决的应该是罗钦顺。他通过薛瑄继承了朱熹哲学中的唯物主义因素，对朱熹理学体系进行了重要改造，明确提出“理气为一”的唯物主义命题，建立起唯物主义理气观，从而开始了中国哲学史发展的新阶段。
罗钦顺认为，气是世界万物的本原，理气关系问题必须在这个基本前提下去解决。他说：“盖通天地亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物依于气而立，附于气而行也。”[15] 这段话集中地代表了罗钦顺的理气观。这是唯物主义气一元论。他所谓气，同朱熹一样，是指构成世界万物的基本的物质形态。但朱熹本质上是“形而上学”本体论者。罗钦顺首先否定了朱熹的理本体论。他认为，物质气才是宇宙的根本存在，是世界万物的本原。四时的变化，万物的生长收藏，乃至人类的日用彝伦、成败得失，都是一气之发育流行。而理无非是一气发育流行之所以然者。世界只有一个本原，这就是气。这和张载的思想是一致的。但张载并没有明确解决理气关系问题，罗钦顺则是从解决理气关系问题出发，确立气本论的，这就大大前进了一步。就这一点说，它是朱熹哲学理气论的一次否定。
需要注意的是，罗钦顺所谓气，不仅是物质存在，而且是人们可以感觉到的，它就是我们平常所谓空气。他说：“人呼吸之气，即天地之气。自形体而观，若有内外之分，其实一气之往来尔。”[16] 罗钦顺关于气的学说，一方面反映了当时自然科学所能达到的水平，一方面否定了理学家如二程对气的一些唯心主义解释，如“真元之气”、“义理之气”之类的说法，而把它建立在感性物质基础之上。这虽然是朴素的，但却是唯物主义的。罗钦顺和其他唯物主义者一样，没有也不可能提出一般的科学的物质概念，他所说的气还只是一种特殊的物质形态，但这是一切朴素唯物主义者所不能避免的。他力图用物质的原因说明世界的统一性，这是值得肯定的。
罗钦顺的另一个重要贡献是从根本上改造了朱熹关于理的思想，唯物主义地解决了理气关系问题。他否定了朱熹的理本体论，而发展了理是规律的思想。他认为，理不是精神本体，而是物质运动的规律，这就把理气二者唯物主义地统一起来了。按照他的解释，世界万物虽然纷纭轇轕，千条万绪，却并不杂乱，其间有莫知其所以然而然者，这种物质运动的必然性、规律性就是所谓理。理只是气之理，是物质本身所固有的，不是“别有一物依于气而立，附于气以行也”，更不是别“有一物主宰乎其间”。
朱熹认为理气是二物，而理是“主宰”。罗钦顺说：“若类有一物主宰乎其间者，是不然！”[17] 他公开批判朱熹说：“盖朱子尝有言曰：‘气质之性即太极全体堕在气质之中。’又曰：‘理只是泊在气上。’仆之所疑莫甚于此。理果是何形状而可以堕以泊言之乎？‘不离不杂’无非此意，但词有精粗之不同耳。只缘平日将理气作二物看，所以不觉说出此等话来。”[18] 罗钦顺对朱熹认“理气为二”的批判是深刻的，也比薛瑄彻底得多。所谓将理气作二物，不仅是说，朱熹把理从气中分离出来，变成独立的东西；而且是说，朱熹把事物的规律从事物中抽象出来之后，又变成了主宰事物的精神本体，从而和事物截然对立起来了。所谓“不离不杂”，是朱熹理气论的一个重要命题。但这个命题如果从理本论的观点来理解，就是唯心主义的；如果从气本体论的观点来理解，虽有唯物主义成分，但也有严重问题。朱熹虽然也讲“理不离气”，但归根到底还是以理为精神本体。因此，理气被说成两个东西。罗钦顺的这个批判，可说是抓到了朱熹哲学的症结所在。
此外，罗钦顺还讨论了薛瑄对理气问题的论述。薛瑄曾批判了朱熹的“理在气先”、“理在气上”的观点，认为理在气中，亦无先后，这一思想被罗钦顺所接受；但是薛瑄又接受了朱熹的“气有聚散，理无聚散”的说法，表现了很大的不彻底性，这一点受到罗钦顺的批评。他说：“薛文清《读书录》”“云：‘理气无缝隙，故曰器亦道，道亦器。’其言当矣。至于反复证明气有聚散，理无聚散之说，愚则不能无疑。其一有一无，其为缝隙也大矣，安得谓之器亦道，道亦器耶？”[19] 按照薛瑄的说法，理气无缝隙，这本来是正确的。但是他又说气有聚散，理无聚散，那么“有聚散”与“无聚散”之间，即理与气之间，就有了缝隙，怎能说理气无缝隙呢？这就正确地指出了薛瑄哲学中的矛盾和不彻底性，因而也就发展了唯物主义思想。他认为薛瑄的错误，就在于他没有摆脱朱熹体系的影响，接受了朱熹的观点，即认理气为“二物”，“故其言未免时有空碍也”。这是实事求是的一分为二的态度。
罗钦顺在纠正薛瑄思想缺点的同时，提出了他的“理气为一”的唯物主义观点。他说：“尝窃以为气之聚便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。”[20] 他坚持理气为一物，认理为气之理，故气有聚散，便有聚散之理。如果说气有聚散而理无聚散，那就是理气为二物，就会导致理在气上而主宰气的理学唯心论。这实际上把理学家颠倒了的理气关系重新颠倒了过来，在理气关系问题上完成了一次重大的突破，罗钦顺因此而成为理学演变中的重要人物。
正因为这样，罗钦顺所说的理，同朱熹所谓理具有完全不同的含义。朱熹所谓理，本来也有规律的意义，但是他把理绝对化而变成了脱离物质的绝对观念。罗钦顺则认为，理虽然具有某种抽象性，但它是物质本身所固有的规律，它绝不能脱离物质而存在。在物质运动之外，绝没有什么形而上之理。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。”[21] 这是对朱熹思想的一个根本改造。
朱熹虽然说过，理是气之条绪文理；但他又认为，理是气化流行的“使之然者”，是“主宰者”。罗钦顺为了证明理是气化流行本身所固有的规律，用气之“转折处”这一概念来说明理气关系，从而表达了物质运动的一条基本规律。他又说：“理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。”[22]“夫感应者气也，如是而感则如是而应，有不容以毫发差者理也。”[23] 这里罗钦顺以朴素的方式猜测到自然界对立统一和转化的规律，并把这种普遍规律说成理，这是一个深刻而独到的见解。它把理的内容更加具体化了，因而也更加普遍化了。在他看来，这种物质运动的普遍规律就是所谓理，这既是对理学的一个根本改造，也是对气化学说的一个重要发展。
罗钦顺虽然认理气为一物，但并不认为理就是气，理气是一回事。任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分。但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。他说：“理须就气上认取，然认气为理便不是。或处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理与认气为理，两言明有分别，若于此说不透，多说亦无用也。”[24] 只就气认理而不能认气为理，这是罗钦顺关于理的唯物主义学说的一个重要观点。他不是把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作物质运动的必然属性，是人们从事物中抽象出来的，具有相对独立性，但绝不能脱离客观物质而存在。这个看法实质上是正确的。这说明罗钦顺并不是简单地回到气一元论，而是批判地吸取了理学的思维成果，具有理性主义的特点。这就把唯物主义学说向前发展了。
罗钦顺虽然强调理是气化运动的规律，“理者气之理也”。同时，他也很重视具体事物之理。他认为，具体事物都有产生和消灭，因而事物之理也有存亡，这就进一步论证了“理不离事”的观点。他批评张载“聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣”的说法，是脱离具体事物而论性。他说：“气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓‘死而不亡者’耶？”[25] 这是说，事物都是由气凝聚而成，既有聚则有散。气有聚散则物有生灭，而事物之理随之亦有存亡，有此物则有此理，无此物则无此理，此物散而归于无，就不能说还有“死而不亡”之理。这就克服了张载关于性的学说的唯心主义倾向，同时也克服了程颐的气有生灭而理无生灭的理学思想。
罗钦顺认为，具体事物虽有聚散生灭，但整个宇宙则是永存的。他说：“若夫天地之运，万古如一，又何死生存亡之有？”[26] 所谓天地之运，究竟是指气化运行，还是指自然界的具体存在，他说得不很明确。这一点似不如朱熹说得清楚。朱熹认为，就气化流行说则无始无终；但就整个天体说，虽然很大，但仍是具体存在，因而有开始也有终结，即所谓“大阖辟”。如果按照罗钦顺的说法，天地运行万古如一，则不免有形而上学的局限性。但如果从物质运动的永恒性说，则是唯物主义的。
同理气关系一样，在道器关系问题上，罗钦顺提出“道器不分”的唯物主义命题，改造了朱熹哲学，而成为王夫之道器论的先驱。值得注意的是，在这个问题上，罗钦顺批判地继承了程颢的说法，并作了重要改造。他说：“仆”“认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也”。这一方面说明，他在改造朱熹哲学时，借取于程颢这个权威，以论证他的学说；但另一方面也说明，程颢关于道器的说法，经过改造，是可以变成唯物主义命题的。程颢说：“形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。”罗钦顺发挥说：“窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下？则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰须着如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器也。”[27] 程颢还说过：“阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。”罗钦顺发挥说：“截字当为斩截之意。”“形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句原来只此是道更说不去。盖道器自不容分也。”[28] 总之，他认为道器浑然无间，不相分离。道者器之道，不是在器上、器外别有一个道，作形而上者。这同他的理气论是完全一致的。
他也采用形而上下的说法，但他所谓“形而上”，虽是无形之理，但并不是精神本体即所谓“天理”。这同程颢是有区别的。仅就其道器不容分这一点，则可以批判地改造。正如朱熹的“理不离气”的说法可以批判改造是一样的。同时，朱熹关于道器问题，也有类似的思想。但程颢还有“心即天”的心学思想，这一点罗钦顺实际上是进行了批判的，他认为器是离开人的意识而独立存在的，天地万物都在人心之外，这就同程颢有了原则区别
（三）
“理一分殊”是朱熹的重要思想，罗钦顺对朱熹哲学的改造，在这个问题上表现得最为明显。朱熹认为，太极之理是最高精神本体，是理一；太极散在万物中，万物分享了太极全体，这叫分殊。理一和分殊是体用关系。所谓“体用一源显微无间”，正是从理学唯心论观点说明二者统一的。罗钦顺吸取了这一命题中所包含的辩证法因素，经过扬弃和改造，使之成为他的唯物主义自然观的重要命题。
罗钦顺从气本论出发，认为“理一”是一气运动的总规律，“分殊”是物质运动中的具体规律，二者都根源于物质气。他说：“仆从来认理气为一物，故欲以理一分殊一言蔽之。”“易大传曰：‘易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。’夫太极形而上者也，两仪四象八卦形而下者也。圣人只是一直说下来，更不分别，可见理气不容分矣。”[29] 罗钦顺也认为，太极是形而上之理，但太极不是在气上，而是在气中；是气化运动所固有的规律，而不是主宰气的最高本体。这叫“理气为一物”。所谓“太极生两仪”，不是说，理能生气；而是说，气生两仪，便有生两仪之理，具于气中。正因为理气不容分，所以圣人才一直说下来，更不分别。只说太极，就是说气之太极，而不是说气上之太极。这就同朱熹的“太极生阴阳，理生气”的说法，有了根本区别。一个是气一元论，一个是理一元论。
他又说：“夫易乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云易有太极，明万殊之源于一本也。因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。”[30] 这里所谓“一本”，是指“气本一也”之本，也就是气本体。按照他的理气论，一本之气是天地万物的本原，太极就是万理的总和。万物源于一本，则万理源于太极。从“生生之序”说，一本之气一往一来、一动一静，产生天地万物，这叫一本散为万殊，也就是太极散为万理。这些说法看起来同朱熹很相近，其实不同，因为他所说的“一本万殊”是以气为本体的，是理气为一的。
罗钦顺也讲体用关系，他说：“分阴分阳太极之体以立，一阴一阳太极之用以行。”[31] 他表面上似乎也是以太极分体用，实际上则是以气作本体的。所谓“分阴分阳”是指一本之气，分出阴阳二气，因此是太极之体；所谓“一阴一阳”是指气化运动的规律，即所谓“一阴一阳之谓道”，因此是太极之用。这里表面上讲太极体用，实际上是讲理气关系。其以气为体以理为用的思想，是非常明确的。这就同朱熹的体用观有了根本区别。这是对朱熹哲学的一个重大改造。
正因为如此，罗钦顺对朱熹的太极观能够进行比较深刻的批判。他指出，朱熹哲学中分太极阴阳为二以及太极生阴阳、理生气的观点，是一个根本性的错误，其理气为二的观点，即由此而来。他说：“太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先，各安在耶？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。”[32] 很明显，他反对分太极、阴阳为二物，即反对在阴阳之外有一个“冲漠无朕，万象森然”的绝对本体。他认为这样的精神本体是不存在的。太极离开阴阳之气，就无法存在。“圣人所谓太极，乃据易而言之，盖就实体上指出此理以示人，不是悬空立说，须仔细体认可也。”[33]“易”是阴阳四象八卦之总名，所谓“太极据易而言”，就是据阴阳之气而言，“实体”就是阴阳之气。所以，言太极则不能离开实体，而“悬空立说”。
既然阴阳之上无太极，就不能说“太极生阴阳”。他进而批判了理生气、道生物的观点。他在一封信里说道：“敢问高论以万物皆生于道，道果在何处存站？存站处明白，钻出来亦明白矣。”[34] 朱熹虽然承认理气“本无先后之可言”，并批判了老子“道生物”的观点，但他还是提出了“太极生阴阳”的思想，这是朱熹哲学中的一个矛盾。罗钦顺揭露并批判了朱熹的“理生气”的观点，同时也就解决了朱熹哲学的矛盾，把它改造成唯物论。
罗钦顺在改造“理一分殊”的过程中，对“理一”和“分殊”的关系作出了符合辩证法的解释，从而发展了唯物论学说，在认识史上作出了新的贡献。他说：“吾夫子赞易，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。”“拙记尝再续，于就气认理之说，又颇有所发明。”[35] 他所谓“有所发明”除了对理的唯物主义解释之外，在“理一分殊”的问题上，至少还有两点。
第一，理一和分殊，是总体和部分、一般和个别的关系，个别就是一般，而一般即存在于个别之中。他说：“盖人物之生，受气之初，其理惟一。成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。”[36] 这就是说，人物在形成之初，只具有物质运动的一般规律，即所谓“理一”，当人物形成之后，则各自具有其特殊规律，即所谓“分殊”。但二者又是统一的。其特殊规律，是一般规律的具体表现；而一般规律，即存在于特殊规律之中，并通过特殊规律体现出来。这里，罗钦顺认识到一般和个别的辩证关系，并且用朴素的方式，正确地表述了二者的关系。这就拯救和发展了朱熹哲学中被唯心主义体系所窒息了的辩证法思想。
第二，由于一般存在于个别之中，人们的认识必须从个别开始，然后达到一般。他说：“盖天地人物，其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一可见。”[37] 又说：“就形而下者之中，悟形而上者之妙。”[38] 这里，他又接触到具体和抽象、现象和本质的辩证关系。人类的认识过程，同客观的辩证法是一致的。总是经过由个别到一般，再由一般到个别；由具体到抽象，再由抽象到具体这样的过程，而一步步走向深入。罗钦顺所说，就是由特殊到一般，由具体到抽象的过程。这是符合人类认识发展规律的，其根据就是事物的客观辩证法。
朱熹也有这样的思想，这是朱熹哲学中合理的成分。但是，朱熹哲学体系是头脚倒置的。他虽然讲到个别和一般的统一关系，并且提出就具体事物中认识一般规律的思想，但归根到底是为他的理学体系服务的，其合理成分受到严重的束缚。这种倒置经过罗钦顺的再颠倒，头脚正过来了，其合理成分也就得到充分的发展。
但是，由于当时科学水平和社会历史条件的限制，由于罗钦顺还没有完全摆脱朱熹哲学的影响，他的“理一分殊”的思想，还不能对世界的发生发展作出完全科学的解释。他沿用了朱熹的“理一分殊”的说法，特别是对理的解释，不免有牵强附会之处，甚至还有神秘主义的一面，而对朱熹的丰富的自然科学知识，并没有完全吸收过来。
但是，他在哲学上坚持用物质原因来解释自然界，又能批判地吸取朱熹哲学中的积极成果和辩证法因素，而加以发展，作出基本上符合自然界发展规律的解释，这是一个积极的贡献。这就解决了理学自身所不能解决的矛盾，把人类认识向前推进了一步。这说明，唯心主义理学发展到极端，就要走向自己的反面，而被唯物主义所代替。理学中的合理成分，要得到进一步发展，就必须摆脱唯心主义体系的束缚，而要做到这一点，又必须进行批判改造的工作。从理学的演变来看，这是一个不断地自我否定、自我扬弃的过程；从唯物主义的发展来看，又是一个不断地批判改造的过程。这是人类认识发展的一条规律，罗钦顺的哲学又一次证明了这条规律。
（四）
罗钦顺的哲学思想，是从朱熹哲学中演变分化出来的，但是，他同王守仁走着不同的道路，代表两种相反的方向。他们之间展开了激烈的辩论。王守仁提出“心外无理”，以反对朱熹的心外有物、心外有理的思想；提出“致良知”以反对朱熹的“格物致知说”。罗钦顺则继承了朱熹理不离物的思想而批判了理先气后的哲学，并批判地继承和发展了朱熹的“格物致知说”，形成了初步的唯物主义认识论。同时，他对王守仁的良知说进行了全面批判，并在批判中发展了自己的学说。他们两人都从朱熹哲学演变而来，但都不是正统的朱熹派。过去认为，王守仁是朱熹的批判者，而罗钦顺是朱熹的继承者，这是不正确的，至少是不公正的。这种看法并没有抓到问题的实质。事实上，从朱熹哲学转化为罗钦顺哲学，远比转化为王守仁哲学困难得多。但是，如果说罗钦顺对朱熹没有任何继承关系，这也不符合事实。
首先，在心与物、主观同客观的关系问题上，罗钦顺批判了王守仁的“心外无物”、“心外无理”的观点，坚持了唯物主义认识论的基本前提。这个批判是从批判佛学开始的。
佛教哲学的根本思想，是以万物为虚空。正如罗钦顺所说，“一悟便见个虚空境界”，“渠千言万语，只是说这个境界”。他和张载一样，以天地万物为真实的客观存在。他很赞同张载批判佛教“以心法起灭天地”的思想。他说：“盈天地之间者惟万物，人固万物中之一物耳。”[39] 他认为，人之所以不同于物的地方，在于人有“虚灵知觉”之心，但“心固亦是一物”，并没有什么神秘。人心具有认识能力，也是出于自然，并不是由于人的主观意志所为。“有心必有意，心之官则思。是皆出于天命之自然，非人之所为也。”[40]
但他并不否定人的主观能动性，恰恰相反，他认为人的主观能动性，即心官的思、维作用是很大的，它能够认识和掌握事物的规律。他说：“人之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？”“此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”[41] 人心之神就是心这个认识器官所具有的认识能力，并不是什么虚灵明觉之本体。所谓“无所不通”，就是能够认识客观事物及其规律，并不是超出主体成为事物的主宰。它运用逻辑的抽象和推理，能够认识事物之“数”即必然性，把握事物之“理”即规律性。心之神而所通之理，就是客观真理。“心之神”与“事物之理”，是主观同客观、反映同被反映的关系。在罗钦顺看来，人的主观条件对于认识事物是非常重要的，但是如果认主观精神以为客观真理，认心以为理，抹杀主观同客观的界限，则是根本错误的。这是明确的唯物主义思想，同心学观点是根本对立的。
他进而批判了“心外无物”的主观唯心论。杨简说：“吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量。天者吾性中之量，地者吾性中之形，故曰在天成象，在地成形，皆我之所为。”罗钦顺尖锐地指出，这完全是从佛教哲学中抄来的，“《楞严经》所谓‘山河大地咸是妙明真心中物’，即其义也”[42]。罗钦顺认为，王守仁也是以“虚灵明觉”之心为性，把天地万物说成心中之物。对佛教和杨简心学思想的批判，也就是对王守仁的批判。他又说：“若谓其心通者，洞见天地人物皆在吾性量之中，而此心可以范围天地，则是心大而天地小矣，是以天地为有限量矣。本欲其一，反成二物，谓之知道可乎？”[43] 心学派都讲“内外合一”，但是按照杨简的所谓天地人物皆在吾性量中的说法，则是心大而天地小，因此是自相矛盾的。陈献章的“物有限量我无限量”以及王守仁的“心外无物”的说法与此相似，究其源，与朱熹的“心体无限量”说不无关系。
他又说：“若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。”[44] 他认为，天地人物都由一气流行产生，都是客观物质存在，但各不相同千差万别，因此，是“分殊”关系而“其用有别”。就人与物而论，它们是主体同客体、反映同被反映的对立统一关系，人虽可以反映客观事物，但决不能以一心吞并天地万物。“盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！”这就把心与物、主观与客观作了唯物主义的区分，驳斥了以主观精神代替客观物质的心学理论。他揭露说，杨简以“藐然数尺之躯，乃欲私造化以为己物，何其不知量哉！”[45] 心学家都是夸大主观精神的作用，而杨简说得更加露骨，因此必然得出唯我论的结论。罗钦顺对杨简的批判，可以看作是对心学的一般批判。
他认为这种理论，是“将形影异精神”，把主观精神当作客观存在，颠倒了反映同被反映的关系，因此是荒谬可笑的。理学家都喜欢用镜和相的关系比喻心物关系，王守仁就提出“心如明镜”，万物都是镜中相，要在“磨”上用功而不能在“照”上用功。这是从佛教中吸取来的。罗钦顺也用镜和相比喻主观同客观的关系，但与王守仁不同，他认为“镜中之象与镜原不相属”[46]。这个比喻虽然忽视了二者的统一性，忽视了主观精神的能动方面。但是，他为了批判心学派混淆主观同客观的界限，以主观精神代替客观事物的错误，而把反映同被反映、主观同客观区分开来，还是有积极意义的。
在正确解决主观同客观的关系的基础上，罗钦顺提出了他的认识论思想。在这一方面，他继承和发展了朱熹“格物致知说”的唯物主义因素，同时批判了王守仁的“致良知说”。罗钦顺认为，认识的对象是客观事物及其规律，是“事物之理”，而不是什么良知。王守仁提出良知即是天理，因此，天地万物、草木瓦石皆有人的良知。罗钦顺反驳说：“今以良知为天理，即不知天地万物皆有此良知乎？天之高也，未易骤窥；山河大地，吾未见其有良知也。万物众多，未易遍举，草木金石，吾未见其有良知也。求其良知而不得，安得不置之度外邪？”[47] 罗钦顺认为，人有心有知觉，但山河大地、草木金石并无知觉，因此也没有良知。既无良知，怎能说“良知即天理”？既不能说良知即天理，可见，事物之理是独立存在的。“今以良知为天理，乃欲致吾心之良知于事事物物，则是道理全在人安排出，事物无夫本然之则矣。无乃不得于言乎？”[48] 这个批判非常深刻。按照他的这个说法，就会得出遵循事物的客观规律，“实事求是”地认识客观事物的结论。事物有其“本然之则”，即客观规律，我们只能正确地去反映客观规律，而不能为自然安排法则。这种尊重客观事实的态度，把认识的主观能动性建立在唯物主义认识论的基础之上，因而是正确的。这一思想为王夫之所发展。
他接着又批判了王守仁的“格物说”。他说：“‘物者意之用也，格者正也，正其不正以归于正也。’此执事格物之训也。”“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也。正心者，正其物之心也。诚意者，诚其物之意也。致知者，致其物之知也。自有‘大学’以来无有此论，此高明独得之妙。”“夫谓‘格其心之物，格其意之物，格其知之物’，凡其为物也三。谓‘正其物之心，诚其物之意，致其物之知’，其为物也一而已。就三物而论，以程子格物之训推之，犹可通也，以执事格物之训推之，不可通也。就一物而论，则所谓物者，果何物邪？如必以为意之用，虽极安排之巧，终无可通之日。”[49] 王守仁训物为意之用，把客观事物说成主观意识的作用，这就完全取消了认识对象。尽管他作了很多解释，还是说不通的。罗钦顺对王守仁格物说的自相矛盾和混乱之处，作了深刻细致的揭露，明确指岀，格物就是认识客观事物。他说：“格物之义”，“当为万物无遗。人之有心，固亦是一物，然专以格物为格此心，则不可”。[50] 他以格物之物为万物，就是以客观物质为认识的唯一对象，主张向客观事物穷理，反对王守仁专求于心的方法。他又说：“如必以学不资于外求，但当反观内省以为务，则正心诚意四字，亦何不尽之有？何必于入门之际，便困以格物一段功夫也？”[51] 他认为，从格物入手，“资于外求”，才是认识的唯一途径。如果像王守仁那样，只主张“反观内省”，就不必讲格物致知了。
罗钦顺又批判了王守仁训格为正，格物是正其不正以归于正的观点，并提出了他对格物的解释。他说：“亦尝就以此训推之，如曰意用于事亲，即事亲之事而格之，格其事亲之事之不正者以归于正，而必尽夫天理，盖犹未及知字，已见其缴绕迂曲而难明矣。”[52] 以“正”训格，就王守仁自己的解释而言，很难解释明白。他的正其不正以归于正，既然取消了认识对象和来源，根本就没有涉及“知”字，也就是与认识论无关。因为这种方法不仅不能认识客观事物，即使与“吾心之知”亦了不相干。罗钦顺解“格”字说：“格物之格，正是通彻无间之意。盖功夫至到，则通彻无间，物亦我，我亦物，浑然一致，虽合字亦不必用矣。”[53] 很明显，他所谓格物就是主观合于客观，达到主观同客观、反映同被反映的完全一致。如果主观认识与客观对象完全一致，就是“通彻无间”。这里，罗钦顺所谓内外一致，通彻无间，又指物我合一的一种精神境界。他忽视了认识过程的辩证法，带有直观的倾向。但从整个认识路线讲，他还是坚持了向客观事物求知而反对向内求知的唯物主义认识论。因此，他主张“须就天地万物上讲求其理”[54]。
实际上，王守仁讲格物致知，是为了论证他的“致良知”。罗钦顺之所以批判王守仁，也是为了阐明他的格物穷理的认识论。他很强调“格物”，而把致知同格物联系起来，以格物为基础。这是对朱熹思想向唯物主义方向所作的发展。他批评王守仁的“致良知”的方法说：“审如所言，则‘大学’当云格物在致知，不当云物格而后知至矣。”[55] 他认为，王守仁先致知而后格物的方法，是颠倒了认识次序。事实上，只有格物，才能致知。“所贵乎格物者，正欲即其分之殊，而有见乎理之一，无彼无此，无欠无余，而实有所统会，夫然后谓之知至。”[56] 就是说，必须从具体事物开始，从现象中认识本质，从个别中认识一般。对个别认识进行综合分析，加工整理，经过推理后，得出一般结论，这就是“统会”，也就是“知至”。
因此，他主张：“博学、审问、慎思、明辩、笃行，废一不可。循此五者以进，所以求至于易简也。苟厌夫问学之烦，而欲径达于易简之域，是岂所谓易简者哉？”[57] 必须经过大量个别知识的积累，才能达到统会贯通；只有经过繁难，才能达到简易，这是认识发展的规律。他主张要“格天下之物”，指出学者们以不能格天下之物为虑，其实是未尝实用其功，“徒自诬耳”。他认为自然界的一切现象“莫非物也，于此精思而有得焉，则凡备于我者，有不可得而尽通乎？”于天下之物，能实用其功而格之，并精思而有得，这样，便能“尽通”万物之理。这里所谓“备于我”，是被我所认识的意思。
关于尊德性与道问学的争论，罗钦顺也提出了他的看法。他虽不反对德性之知，但反对心学一派主张以尊德性为宗，也同朱熹所谓涵养与致知、尊德性与道问学并行不悖的说法不完全相同。他认为，道问学，即格物致知，是认识论的主要方法，问学是德性的基础，必须在问学上下功夫。他说：“要必如孟子所言博学详说以反说约，方为善学。苟学之不博，说之不详，而蔽其见于方寸之间，虽欲不差，弗可得已。”[58] 罗钦顺强调问学功夫，这是对理学思想的一个积极的发展，具有唯物主义认识论的意义。他以认识作为判断道德的基础，这一点也很值得注意。
罗钦顺的认识论，吸取了朱熹思想中的积极部分，很重视思的作用，因而表现了理性主义的特点。他所谓“推知”、“统会”都是就理性思维而言的。他认为：“能思者，心。所思而得者，性之理也。”“苟学而不思，此理终无由而得。”[59] 陆九渊也讲思，但罗钦顺认为，陆九渊所谓致思、格物、穷理，“广引博证，无非以曲成其明心之说”[60]，并不是思以通事物之理。这是对朱熹重思思想的继承和发展，并对后来的王夫之产生了重要影响。但他的重思说还有严重缺点。
关于知行问题，罗钦顺主张二者并进，他对王守仁的知行合一说，并没有提出更多的批判，对于朱熹的知先行后说，却有保留。他说：“其在学者，则致知力行功夫，要当并进。固无必待所知既彻而后力行之理，亦未有所知未彻而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若将来商量议拟，第成一场闲说话耳，果何益哉！”[61] 他基本上发展了朱熹的知行并进说。值得注意的是，他认为这是一个实行的问题，重要的在于“自勉”，而不在议论。如只顾讨论哪个在先哪个在后而不躬行，只是一场闲说话，又有什么用呢！这一点与王守仁的某些说法有相近之处。
但是，罗钦顺的“格物致知”的认识论，还存在严重的缺点和不彻底性。由于他对“理一分殊”的改造不够彻底，认为人物同一理，理不仅在事物中，而且具于人心，因此接受了朱熹的“理具于心”的观点。他虽然主张在事物中穷理，但又认为，穷理穷到极处，就达到物我内外“一以贯之”，更无分别。“此理在人则谓之性，在天则谓之命。心也者，人之神明，而理之存主处也。岂可谓心即理，而以穷理为穷此心哉？”[62] 他批判了“心即理”的观点，却接受了“心具理”的观点；批判了“穷此心”的方法，却接受了“明心中理”的说法。他认为内外一理，事物之理即吾心之理，穷事物之理即所以明吾心之理。他不同意“所通之理为道，则道乃在乎事物而不在吾心”的说法，他认为事物之理与吾心之理“一而已矣”。不然，“何谓一以贯之？何谓合内外之道？”[63] 这种说法，虽然同朱熹略有不同（朱熹有“一心贯万理”的说法），但很难有什么本质区别。他讲主观同客观的统一，提出“物我兼照，内外俱融，彼此交尽”的说法，本来有合理的一面。但是，他又把格物致知同心性修养混为一谈，把事物之理和心中之理混为一谈，这样的内外交尽，实际上是一种道德的认识。“是故察之于身，宜莫先于性情，即有见焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固无分于鸟兽草木，即有见焉，至理也。必灼然有见乎一致之妙，了无彼此之殊，其不可乱，斯为格致之极功。”[64] 理和个别认识，由内向外和由外向内的关系问题，论和人性论的界限，并没有说明认识的规律。这说明他还没有完全摆脱朱熹理学的影响。
（五）
在心性问题上，罗钦顺基本上站在朱熹理学的立场，接受了“性即理”的观点。但在理、欲问题上，他批判了“存天理、灭人欲”的思想，提出理欲统一观。这对理学是一个很大的突破。
首先，他讨论了人物关系问题。他说：“乾道变化，各正性命，人犹物也，我犹人也，其理容有二哉？然形质既具，则其分不能不殊。分殊故各私其身，理一故皆备于我。”[65] 他认为，人也是物，心也是一物，这同他的唯物主义自然观是一致的。同时，又用“分殊”的思想，说明人物之间亦有差别，这也是有一定道理的。但是，他又认为，按照“理一分殊”的观点，人物同为一理，此理具于人心，即为性。这就回到朱熹的心性之学上去了。
关于心性关系，他极力反对王守仁的“心即理”、“心即性”的说法。他认为心性二者有区别，“夫心者，人之神明。性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。”[66] 他虽然提出了唯物主义自然观，但在心性问题上，却同朱熹的客观唯心论思想基本一致。朱熹一方面认为性即理而非心即理，并批判了佛教、陆九渊以心为性的说法；但另一方面又有心即理、心即性的思想。因此在朱熹那里，心性有时很难区别。罗钦顺坚持心性之别，一方面是批判王学，一方面也纠正了朱熹心即性的思想。
在理气问题上，他坚持“理气为一”，批判了理主宰气的理学思想。但在心性问题上，他又同意了理是主宰的说法。他和朱熹不同之处是，朱熹以心为主宰，而罗钦顺以理为主宰。他说：“盖人之生也，自其禀气之初，阳施阴受而此理即其主宰一定，生意日滋，缠绵周匝，遂成形质。此上智下愚之所同也，其名为道心，其实即天理。彼未尝学问者，虽不知天理为何物，天理曷尝有须臾之顷不在其方寸中耶？”[67] 这样，他就离开了他的唯物主义立场，把人性说成是与生俱生、先天具有的天理，因而也就接受了朱熹以道德本体为人性来源的本体论说法。他认为，仁、义、礼、智等伦理道德，是人人同具、人人同有的，只是一般人“未尝学问”而不能自觉地认识到。他所谓心之觉、心之思，也就变成了对心中天理的认识。
他批判了以虚灵知觉之体为性的心学思想，指出心只具有“知觉”作用，这是很好的。但是他又认为：“盖仁义礼智皆是定礼，而灵觉之妙用无往而不行乎其间，理经而觉纬也。以此观之，可以见心性之辩矣。”[68] 这就是说，心虽不是性，但心性如同经纬不可分开。说法不同，但仍然是理学心性之说。朱熹以心论体用，以体用分性情，特别强调心的作用。罗钦顺以性论体用，他否定了心本体，却把性说成不可改变的“定理”，是“太极之本然”。因此，它仍然是抽象人性论。
照罗钦顺的说法，理本来是自然规律。但又说人物之生，皆具此理，而人所禀之理，就是仁义礼智等道德观念。这样，就把人的自然本质和社会本质混为一谈了。人是自然界一部分，自然界是人类生活的基础，自然之理是人性的一个重要来源。但人毕竟不同于自然物，人作为自然界的对立面同自然界发生关系时，他首先是社会的人。人的社会本质是人性的根本特点。这一点罗钦顺当然不知道。当他离开人的社会性去解决人的本质问题时，就不能不陷入理学唯心论。
但是，在理、欲问题上，罗钦顺从他的“理气为一”的唯物论出发，提出了理不离欲的思想，论证了理、欲二者的统一，克服了朱熹理欲观的矛盾，并批判了“存天理，灭人欲”的理学思想，具有重要的理论意义。
首先，他不同意理学家关于“天命之性”、“气质之性”的说法。这一思想是理学人性论的重要内容。天命之性即是天理，是纯粹的善；气质之性杂理与气，故有善恶。朱熹一方面肯定了人欲，主张以理节欲；一方面又主张“存天理，灭人欲”，这同他在理气论上的矛盾是一致的。罗钦顺认为，性虽是理，但理者气之理，故不能分为二性。他说：“天地之性气质之性，宋诸君子始有此言。”“夫性一而已矣。苟如张子所言，气质之性君子有弗性不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。”[69] 他认为性只有一个，就是气质之性，既然理气不二，因此，理欲不是对立的，而是统一的。理就在欲中，而不是离开人的形体欲望，另有所谓性。“天地之性须就人身上体认。”[70] 这就从“理气为一”的观点出发，论证了理欲的统一。
朱熹和其他的理学家都把“天理”说成纯粹至善的本性，而把“人欲”说成恶的根源，因此提出“存天理，灭人欲”的口号。王守仁心学虽然同朱熹理学有分歧，但在这个问题上恰恰是一致的，而且比朱熹更为彻底。天理人欲之辩，确实是理学（包括心学）的核心。罗钦顺同王守仁的一个重要分歧，就是对天理人欲的看法不同。罗钦顺大胆提出，欲并不是恶，因此不可去。这是对唯心主义道学的一个挑战。他说：“《乐记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合于当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”[71] 罗钦顺明确提出，欲出于天，既是“必然”，又是“当然”。所谓必然而不容已，当然而不可易，也就是合于理。因此，欲不可去。欲和情一样，都是性之所有，喜怒哀乐之情不可去，欲难道可去吗？既然欲出于性，合于理，就不能说成恶。这就从原则上肯定了人欲的合理性。
但罗钦顺并不主张纵欲，而是主张节欲。他认为欲虽出于性，不是恶，但是如果“恣情纵欲”，不知自反，就会流于恶。所谓“反”者，反于理也。这是以理节欲的思想，也有一定的合理性。至于他单单批评陆九渊而认为朱熹只是语意“偏重”，这当然不能从罗钦顺“有意讳言”这一点来解释。在理气问题上他就公开批判了朱熹。其实陆九渊也不同意天理人欲的说法，他出于心学理论的需要，反对把理说成是出于天，而把欲说成是出于人。在陆九渊看来，心就是理，但欲却是外来的。这一点王守仁说得更加明确。因此，罗钦顺批评陆九渊，是批评其思想实质，也是对王守仁的批判。至于朱熹，由于说过“人欲中自有天理”、“人欲也未便是不好”这样的话，并且有以理节欲的思想，这是罗钦顺能够接受的，因此，他认为，朱熹“去人欲”、“遏人欲”的话，只是语意过于偏重，这实际上揭露了朱熹理欲观的矛盾。
看来，罗钦顺的理欲观的特点，就是理欲统一，以理节欲。“盖维天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀。”“欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。”[72] 欲出于性，故称性之欲；理欲统一，故欲非恶。但善恶并不是绝对的，必须以理节欲才是善。如果无节甚至纵欲，那就成为恶。罗钦顺的这个情、欲皆出于性的思想，不仅具有理论意义，而且具有现实意义。按照这种说法，就是承认人民的物质欲望有其合理性，应该满足人民的某些要求。这同王守仁用良知说“拯救”人民于声色利欲之中的思想，有很大不同。罗钦顺的这个思想，同他在理气等问题上的思想一样，是王夫之、戴震等人的唯物主义思想所以产生的过渡性桥梁。
总之，罗钦顺是理学演变中的一位重要的思想家。他全面地批判了心学，改造了理学，提出了唯物主义自然观和认识论，并且批判了天理、人欲之说，在理学演变史上占有重要地位。他的哲学思想，是从朱熹到王夫之的重要环节。但是，在其他一些问题上，特别是在心性问题上，他还没有从理学中摆脱出来，这说明他在很大程度上还受到朱熹思想的束缚。这是不奇怪的，也是符合认识发展规律的。
二、王廷相
王廷相（1474－1544），字子衡，号浚川，河南仪封人。明弘治十五年（1502年）进士。因得罪宦官，几次被贬，后为南京兵部尚书。他和罗钦顺一样，对人民有一定程度的同情，对当时的腐败政治进行过一些揭露，同官僚集团进行过斗争。他对自然科学很有研究，特别是天文学和音律学方面，有较深造诣。有《岁差考》《玄浑考》《律尺考》等著作。
王廷相作为一个哲学家，很富有批判精神。他对王守仁哲学的批判，有似于罗钦顺；而对朱熹的批判，比罗钦顺更为尖锐。但他对程朱理学，并不是完全否定，而是批判地改造和继承。他在论到程朱哲学时说：“关洛之学似孟子，程伯子淳粹高明，从容于道，其论得圣人之中道，上也。闽越之学，笃信先哲，美矣，而泛探博取，诠择未真，要之犹有可议，次也。”[73] 他特别推崇程颢，其用意与罗钦顺相同；他认为朱熹之学“美矣”，但博而未真，这比罗钦顺只从具体问题上批判朱熹哲学又前进了一步。他对张载极为推崇，认为《正蒙》是“横渠之实学”[74]。他的哲学同张载的关系更为密切。他对本朝的薛瑄也比较尊重，但不同意薛瑄的某些哲学观点。
（一）
如果说罗钦顺的主要贡献，是对理的唯物主义改造；那么，王廷相的主要贡献，是对气的学说的发展。他继承和发展了气本体论，并在这个基础上阐述了理气关系问题。
王廷相明确提出并论证了气是本体这一唯物主义思想。他对朱熹思想的一个最大的改造是，认为太极即气。朱熹虽说过“太极一气耳”这样的话，但他的基本思想是，认太极为最高精神本体。王廷相要确立气本论，就必须对朱熹的理本论进行彻底改造，而理本论的核心就是太极观。他采取了同罗钦顺不同的方式，把太极说成“元气”或“混沌未判之气”，以此论证气是万物的本原。他说：“太极者，造化至极之名，无象无数，而万物莫不由之以生，实混沌未判之气也，故曰元气。”“元气化为万物，万物各受元气而生”，“万万不齐，谓之各得太极一气则可，谓之各具一太极则不可”。[75] 王廷相批判地吸收了朱熹以太极为气的思想，否定了朱熹以太极为理的根本观点，把太极说成无形无象之气，是产生万物的本原，这个本原就是“元气”，又叫“太虚之气”，因为它混沌未判，“不可知其所至”，是造化至极之名，故曰太极。以其“不可为象”，故曰太虚。这样看来，太极就是王廷相哲学的最高范畴，但是他克服了朱熹太极观的矛盾，彻底批判了以太极为最高精神本体的理学思想，确立了以气为本体的气学思想。这是对朱熹思想的一个根本改造。
在王廷相的哲学中，有两种性质的气，一是无形之气，一是有形之气。前者是张载所谓太虚之气，后者是朱熹所谓气化之气。后者来自前者，但都是物质存在。他说：“有形亦是气，无形亦是气，道寓其中矣。有形生气也，无形元气也。元气无息，故道亦无息。是故无形者道之氐也，有形者道之显也。”[76] 他认为，无形之元气（即太虚之气或太极之气），先于天地万物而存在；有形之生气，即行于天地万物之中。但“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥，无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣。愚谓学者必识气本，然后可以论造化；不然，头脑既差，难与辩其余矣。”[77] 这一点与罗钦顺很相似，他认为气是感官可以感知到的物质存在，并不是超感觉的。所谓“实有之物”，就是真实而客观的物质存在，不是虚寂空冥的精神存在，这就坚持了世界的物质统一性。他以气为本，就是以物质为世界万物的本体，这是认识天地万物造化的根本前提。这同朱熹的理本论是直接对立的。他否定了朱熹的形而上学理本论，改造了体用学说，建立了唯物主义气本论，在哲学史上具有重要意义，对王夫之有直接影响。
他的气化学说，同张载思想比较接近，但又吸取了朱熹思想。他提出了气有聚散，而无息灭的物质不灭思想，克服了张载学说中过分强调本体而忽视具体事物所造成的严重缺点。他说：“气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也，得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也，得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有有无之分矣，而气之出入于太虚者，初未尝减也。”[78] 就是说，万物各受元气而生，元气化为万物，而万物又复归于元气。如冰之于海，水结为冰，冰释为水，其水并无灭息。气也是如此。但是，他并不认为气化所产生的物质，就是气化之“糟粕”，物有生灭，这是正常现象，也正是气化的作用。他所谓先天之气，并不是在万物之先或万物之上，有所谓气本体独立存在，气本体即存在于万物生灭变化之中。阴阳之气，絪缊而化，生生不息，便构成自然界。这是一种朴素的气一元论哲学，但是他运用本体论思想来阐明这种学说，解决了理气关系问题，在理学演变中标志着一个新阶段的开始。
他说：“气者，造化之本。有浑浑者，有生生者，皆道之体也。生则有灭，故有始者有终，浑然者充塞宇宙，无迹无执，不见其始，安知其终。世儒只知气化，而不知气本，皆于道远。”[79] 他认为元气（浑浑者），生气（生生者）都是道之体，有两方面意义。一是把元气和生气、气本和气化统一起来，克服了张载学说中把气本和气化对立起来的倾向；二是把气和道统一起来，气为体而道为用，改造了朱熹的道体而气用的思想。他所说“世儒只知气化而不知气本”，就是对朱熹而言。可见，他肯定了朱熹的气化学说，却否定了朱熹的理本论。这是朱熹理学演变中的一个根本性的变化。由于他确立了以气为本体的学说，他的物有终始而气无生灭的思想，同朱熹的“阴阳无始，动静无端”的思想，也有很大区别。实际上，他把朱熹的这一思想进行根本改造之后，建立在唯物主义基础之上了。
从气本论出发，他否定了“天即理也”的理学思想。他认为，天是“定体”。先有太虚之气而后有天地。“天者，太虚气化之先物也。”[80] 天是气化最先产生出来的有形体之物。这一点有点像王充。他否定了天是最高精神实体，这是对的。但又认为天是有形有体的物质存在，则是错的。他说：“自来儒者谓天为轻清之气，恐未然。且天包地外，果尔，轻清之气何以乘载地水？气必上浮，安能左右旋转？”轻清之气上升为天，这是汉儒以来的说法，张载和宋儒一般都接受了这个说法。这种说法也不正确。但宋儒“天包地外”，大气举地的说法却有相对的真理性。王廷相则认为：“地上虚空谓之皆气则可，谓之皆天则不可。天自有体。观星象河汉确然不移，可以测知。”[81] 就是说，天是实体，星象皆丽天而运行。这是受自然科学知识所限的结果，这一结论虽然否定了“天即理”的命题，却缺乏辩证法的丰富性。
关于气化如何产生天地万物等问题，王廷相认为，元气包含阴阳二气，而“阴阳者，造化之橐钥也”[82]。阴阳之气，是一切造化的源泉和关键，他论造化过程说：“太虚真阳之气感于太虚真阴之气，一化而为日、星、雷、电，一化而为月、云、雨、露，则水火之种具焉。有水火则蒸而土生焉。”“有土则物之生益众，而地之化益大。金木者，水火土之所出，化之最末者也。”[83] 总之，他认为先有阴阳之气，后有各种天象，同时又有水火，有水火而后有土。有水火土则万物生生不穷，金木之类也在其中。这里，他基本上否定了五行说。周敦颐、朱熹都讲五行之气，朱熹认为，有阴阳之气而后有五行，有五行而后有五行之质，由此产生天地万物。他也认为先有水火，后有木金土，但并没有否定五行说。王廷相认为，万物皆由气化而成，不必加进五行，五行只是五种材用，“取其养民之义也”。后世以五行论造化，“戾于圣人之论远矣！诞矣！”[84] 这五种物质也不是同等层次，金木同其他万物一样，是由水、火、土蒸结而后产生的。这在气化学说上，比朱熹前进了一步，抛弃了某些神秘主义的残余。
同时，他还批判了邵雍的四分法。他认为，天地造化不齐，故数有奇偶之变，这是自然之则。“邵子于天地人物之道，必以四而分之，胶固矣！异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合付会，举一而废百者矣！”[85] 邵雍为了构筑一个世界图式，用象数学四分法解释自然和历史现象，王廷相提出“物之不齐，物之情也”，批判邵雍“牵合付会”，这是很对的。他认为天之运行“有常次”，“故天之象数可得而推”，但有些现象如风霆变异之类，则“不可得而测”。
他从这种气化学说出发，提出先有自然后有社会，先有动物后有人类，先有夫妇后有名教的人类进化思想，富有一定的辩证法精神。他说：“有太虚之气而后有天地，有天地而后有气化，有气化而后有牝牡，有牝牡而后有夫妇，有夫妇而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虚者，性之本始也。天地者，性之先物也。夫妇、父子、君臣，性之后物也。”[86] 这是说，人类是自然界发展的产物，有了人类便有夫妇，夫妇是人类所以存在和发展的基础。有夫妇而后有父子、君臣，才有所谓名教。对于人类产生和发展的这种描述同理学家所谓“道统说”、“天理说”是很不一致的。他还用历史进化的思想，直接批判了复古论。他认为，鸿荒之世，人和禽兽一样。唐虞之际，男女虽有别而“礼制尚阔”。殷周时期，婚姻制度“尚疏”，“以今观之，犯礼伤教多矣”。而当时圣人不以为非，“安于时制之常故尔”。因此，以今之礼“望于尧舜者，谓之不知时”[87]。他从历史进化的观点承认了人类文明的不断进步，这是符合历史辩证法的。
总之，王廷相的气化说，从总体上承认自然界是发展的，人类社会是从自然界发展而来的，人类历史本身也是不断发展进化的。他把气化学说运用贯彻到人类历史，提出了朴素的历史进化说，这是值得充分肯定的。他说：“有聚气，有游气，游聚合，物以之而化。化则育，育则大，大则久，久则衰，衰则散，散则无，而游聚之本未尝息焉。”[88] 他只是从一般气化学说谈到人类历史的进化，并没有发现历史本身的发展规律，这是由当时的社会生产力发展水平和历史条件所决定的。
但是，他又提出“气有种”的思想，认为气化虽“生生不息”，但“气种不变”。这就出现了自相矛盾。他主张万物皆实、皆有，批判了道家“有生于无”以及佛教“万法皆空”的唯心主义思想，但他并没有辩证地解决有与无、实与虚的关系问题。既然万物都是实有之物，气也是实有之物，万物又是如何从气化中产生的呢？他否定了气化的中间环节，认为气中具有万物之“种”。他说：“愚谓天地、水火、万物皆由元气而化。盖由元气本体具有此种，故能化出天地、水火、万物。”[89]“有太虚之气，则有阴阳。有阴阳则万物之种一本皆具。”“而其种则本于元气之固有，非水火土所得而专也。”[90] 元气不仅具有天地万物之种，而且其种不变。“阅千古不变者，气种之有定也。”[91] 就是说，万物各有种，其种本于元气之固有，所谓气化，就是元气中固有之种，化育而为实有之物。朱熹提出，有其理，则必有其气，必有其物。但朱熹的气化学说却有很多辩证法思想，它承认万物皆有生灭变化，有发展过程，不承认有最初的物种。王廷相否定了朱熹的理本论，却连同朱熹的辩证法思想一起否定了。他提出先有“种”而后有物，认为“气种有定”，那么，事物很难说有什么变化。他坚持了以气为本的唯物论，却陷入了物种不变的形而上学。这说明他在批判和否定理学唯心论的过程中，没有正确地解决批判与继承的关系问题，即没有吸取理学中的辩证法思想，结果导致形而上学的结论。这从某种意义上说，是哲学史发展中不可避免的一种现象。经过这一环节，到后来的王夫之，就克服了这一缺点。
现在，我们来看看王廷相的理气观。
首先，他提出了“气本而理具”的思想，认为气是理之体，理是气之具。我们看到，王廷相把气作为他的哲学的最高范畴，即把物质气看作世界本原时，在理气关系问题上，必然要确立以气为本体的思想。理学家特别是朱熹，很喜欢谈论“道体”，究竟什么是道体呢？朱熹认为，太极之理即是道体，理是体而气是具，所谓“道体”就是以道为体。朱熹也说过气是本体，但那是在“形而下”的意义上说的。王廷相也讲“道体”或体用关系，但他和朱熹截然相反，他以气为本体而以理为作用。因此，他是气一元论者。这一点，他比罗钦顺表述得更加明确。他说：“愚谓道体本有、本实，以元气而言也。元气之上无物，故曰太极，言推究于至极不可得而知。故论道体必以元气为始，故曰有虚即有气，虚不离气，气不离虚，无所始无所终之妙也。气为造化之宗枢，安得不谓之有？”[92] 这里所谓“道体”就是实有之元气。因为元气是“造化之宗枢”，再没有任何东西可以作为天地万物之源。元气就是第一性的存在，也是理的依据。二程反对张载“虚空即气”的思想，认为“清虚一大”是理而不是气。朱熹进一步发展了这一思想，说理是超时空而独立存在的精神本体。王廷相批判了这种说法，指出虚不离气，气不离虚，“一虚一实皆气”。因此，论道体必以元气为始，“元气之上无物，故元气为道之本”[93]。他恢复了张载的“太虚无形，气之本体”的唯物主义思想，但是又解决了理气关系问题，因此，他的思想比张载又前进了一步。
他之强调道体为“有”为“实”，不仅批判释氏仙佛之论，更现实的意义是，批判了理为本体的思想。他又说：“道体不可言无，生有有无。”“二气感化，群象显设，天地万物所由以生也，非实体乎？是故即其象，又称曰有；及其化，又称曰无。而造化之元机，实未尝泯。故曰，道体不可言无。”[94] 朱熹也说过，理是实有，但无形无象，是超时空的，只有在具体事物中才知其为有。理实际上是一种精神存在。王廷相所说“有”，是指物质实体，是有和无的统一，气虽无形，化为具体事物，则有形有象，而理在其中，其实都是一气之所为，故为道体。他说：“气载乎理，理出于气，一贯而不可离绝言之者也，故有元气即有元道。”[95] 他批判“南宋以来，独以理言太极而恶涉于气”，是“支离颠倒，岂其然耶？”他的结论是：万理皆出于气，“无悬空独立之理”[96]。理出于气而不在气上，这就是气为道体的真实含义。
这样一来，他既否定了朱熹的形而上学体系，同时也就克服了朱熹理气论的矛盾。他以形而下之气为唯一本体，而理出于气，理不再是“形而上”的精神本体，而成为气化运动的规律。“气为理之本，理乃气之载。”[97] 这是唯物主义的命题。关于“形而上”与“形而下”，他解释说：“气，物之原也。理，气之具也。器，气之成也。易曰：形而上者为道，形而下者为器。然谓之形，以气言之矣。故曰：神与性，乃气所固有者，此也。”[98] 这是说，不管是“形而上”，还是“形而下”，都是“以气言之”，即不能离气。所谓“形而上”，无非是说，理无形象，是气所具有的规律，并不是说理在气先，超乎形气之上而独立存在。所谓“形而下”，无非是说，器有形象，是气之所成，并不是说，是理所派生的。
罗钦顺提出“理气为一”思想，批判了气外别有一理“主宰乎其间”的理学唯心论，但他并没有否定理有主宰作用。王廷相不仅批判了气外有理，而且不承认理有主宰作用。“伊川曰：阴阳者，气也；所以阴阳者，道也。未尝即以理为气。嗟乎！此大节之不合者也。余尝以为元气之上无物，有元气即有元神，有元神即能运用而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。今曰所以阴阳者道也，夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为阴阳？又曰：气化终古不忒，必有主宰其间者。不知所谓主宰者是何物事？有形色耶？有机轴耶？抑纬书所云十二神人弄凡耶？不然，几于凌虚驾空，不着之论矣！”[99] 王廷相从根本上反对“阴阳者气也，所以阴阳者道也”这样的思想。他认为这种说法的根本错误是承认气上有理以主宰气。所谓“所以阴阳者道也”，就是阴阳之所以成为阴阳，是因为有道主宰的结果，这同气本论是直接对立的，因此他说，这是“大节之不合者”。他认为，道（即理）者气之道，不能离气而言道，更不能以离合论道气。道在气外而主宰气，这就是空虚无着之论。以道为主宰，就是驾空无着之名。既然道为气所固有，就不能说“主宰其间”。这就进一步论证了“气本而理具”的唯物主义理气观。
既然气是体，道是具，理出于气，就不能说理在气先，理能生气。因此，他又批判了“理先气后”说。他说：“老、庄谓道生天地，宋儒谓天地之先只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在。故元气之上无物，无道，无理。”[100] 天地之先只有此理，是朱熹的重要思想。王廷相认为这是老、庄道生天地说的改头换面，这是从朱熹哲学体系的根源上进行批判的，也是正确的。但朱熹也说过“理气无先后”以及“理载乎气”的话，朱熹并不是简单地接受老、庄道生天地的说法。这一点王廷相似乎没有给予足够重视。事实上只有批判地改造和扬弃朱熹的唯心主义体系，才能解决朱熹哲学所留下来的矛盾，也才能真正有所发展。如果是简单地抛弃这个体系，就不可能真正解决理气关系问题。
但批判是首要的，没有批判，就谈不上转化，更谈不上发展。接着，王廷相又批判了“理生气说”。他以为这种说法同样来自老、庄哲学。他说：“元气者，天地万物之宗统。有元气则有生，有生则道显。故气也者，道之体也；道也者，气之具也。以道能生气者，虚实颠越，老、庄之谬谈也。儒者袭其故智而不察，非昏罔则固蔽，乌足以识道？”[101] 又说：“天内外皆气，地中亦气，物虚实皆气，通极上下造化之实体也。是故虚受乎气，非能生气也。理载于气，非能始气也。世儒谓理能生气，即老氏道生天地矣。谓理可离气而论，是形性不相待而立，即佛氏以山河大地为病，而别有所谓真性矣。可乎不可乎！”[102] 按王廷相的思想，气是“造化之实体”，也是理的唯一载体。道是气之具，气是道之体，离气则无理，理何能生气？正因为内外皆气，虚实皆气，因此，气上无理，气外无理。有气则有生，有生则有物，气未生物则为气之理，气生物则为物之理。理只是气所固有的属性，理既不先于气而存在，当然更不能生气。如果说理能生气，那就是老子道生天地、精神产生物质的理论。他用“气者道之体，道者气之具”的气本论，批判了朱熹的理本论，同时也就彻底否定了朱熹的理生气说。
其次，他提岀了“理者气之理”的命题，批判了心学派所谓“心即理”的主观唯心论。这样，他既同理学派划清了界限，又同心学派划清了界限。他说：“天地之间，一气生生，而常而变，万有不齐。故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遗理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。统而言之，皆气之化，大德敦化，本始一源也。分而言之，气有百昌，小德川流，各正性命也。若曰，天乃天，吾心亦天，神乃神，吾心亦神。以之取喻可矣，即以人为天、为神，则小大非伦，灵明各异，征诸实理，恐终不相类矣。”[103] 王廷相的这一思想，同罗钦顺基本一致，不过在这一方面，他的批判不像罗钦顺那样尖锐。
王廷相也是用理一分殊的道理来批判心学的。他认为，气是客观的物质存在，天地之间一气生生，万有不齐，理有分殊，不同事物有不同之理。这一点显然是批判地继承了朱熹的“物物各有其理”的思想。朱熹很强调“分殊”，而心学一派则强调“理一”。因为心学派以心为理，只有一心，故只有一理。他们并不重视事事物物之理。王廷相从气本论出发，不仅重视理一，而且重视分殊。当然，他所谓理一分殊，同朱熹有本质不同。他主张“气一则理一，气万则理万”。他所谓“本始一源”，即以气为本原；所谓“各正性命”，则是物各有理。事物及其理是客观存在的，事物千差万别，其理不一，各各有别，天、地、人、物各有其理，这就承认了事物的特殊性。他认为，人心即主观精神并不能与客观事物混为一谈。“吾心亦天”，“吾心亦神”（神指神化作用、功能），这是心学派的说法，王廷相认为这种说法，是“大小非伦”，就是人小而天大，人心不能等同于天地万物；所谓“灵明各异”，是说人之灵明即主观精神各不相同，对于理的认识各个相异，不能说人同此心，心同此理。总而言之，以人为天为神，以主观代替客观，这种说法与事实不符，因此是错误的。
最后，王廷相提出“气变而理变”的思想，批判了理学家（包括心学）认为气有变而理不变的思想。他说：“元气即道体，有虚即有气，有气即有道。气有变化是道有变化，气即道，道即气，不可以离合论者。或谓气有变，道一而不变，是道自道，气自气，歧然二物，非一贯之妙也。”“气有常，有不常，则道有变有不变，一而不变，不足以该之也。为此说者，庄、老之余绪也，谓之实体，岂其然乎？”[104] 朱熹认为，有动静之理，但理无动静。他承认事物有运动变化，但是他把运动变化的原因归结为形而上之理，则是唯心主义的。而且，他还提出“理常在不变”的命题，这实际上就是气变而理不变的形而上学思想。王廷相则从物质本身来说明运动的原因，这是唯物主义的。他从气有变化说明理有变化，这就从物质根源上说明了理的可变性，同时也就把理和气统一起来了。因而也就批判了理学家把理、气割裂开来，对立起来的错误思想。王廷相的这个思想，还有其现实意义，即为他的改革主张提供了理论基础。
他的历史进化思想也是从这里产生出来的。他说：“儒者曰：天地间万形皆有蔽，惟理独不朽。此殆类痴言也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之然后为伐放，伐放之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时制宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽蔽乎哉！”[105] 理无形质，故不能言朽蔽，但就实际事物而论，有其事则有其理，无其事则无其理。事因时而变，故理因时而宜，没有永恒不变之理。正如历史上各种制度的变革一样，其理也是如此，不能说制度已变，而制度之理永存。从这个意义上说，理也可以说有朽蔽。这个思想是深刻的，也是可贵的，它对王夫之的道随器而变的进化思想产生了直接影响。
（二）
王廷相的性论也很有特点。他用气本论的朴素唯物主义观点，解释了人性来源及其善恶等问题，批判了朱熹和其他理学家在人性问题上的形而上学道德本体论，在中国哲学史和理学演变史上，可说是首具一格。当然，他并没有完全摆脱理学思想的影响，也不可能真正解决人性问题。
与“性即理也”的理学思想不同，王廷相提出了“性从气出”的命题。他同罗钦顺一样，反对本然之性、气质之性“分而二之”，但罗钦顺倾向于以理论性而性不离气，王廷相则倾向于以气论性而气中有理。因此，二人在性论上略有不同。罗钦顺具有理性主义倾向，主张以理节欲；王廷相则具有感觉主义倾向，主张生之谓性。但两人的结论是一致的。
王廷相否定有超乎形气之上的所谓本然之性，他认为性不离气，性从气出。他批评朱熹说：“朱子答蔡季通云：‘人之有生，性与气合而已。即其已合而析言之，则性主于理而无形，气主于形而有质。’即此数言，见先生论性，辟头就差。人具形气而后性出焉，今曰性与气合，是性别是一物，不从气出，人有生之后，各相来附合耳。此理然乎？人有生气则性存，无生气则性灭矣。一贯之道，不可离而论者也。”[106] 同他在理气观上的观点一样，他反对离气而论性，即反对“性主于理而无形，气主于形而有质”的说法。这是他同朱熹思想的基本区别。他认为，性不是别为一物，超乎形气之上而与形气相合，性原是形气所具有的。离了形气，即无所谓性。所以说，“性从气出”。所谓形气，指人的感觉器官和思维器官。耳之能听，目之能视，心之能思，即所谓性。性是耳、目、心所具有的。他认为，圣人之性，也是自形气而出，同常人并无不同。他批评朱熹论本然之性超乎形气之外，其实是从佛氏“本性灵觉”而来，自称非依傍异端，得乎？“大抵性与气，离而二之，必不可得。”[107]
他反对有所谓超出形气之外的本然之性，但是，他也不主张气即是性。
他认为，性是“生之理”，有生气即有性，无生气即无性。所谓“生气”，就是生人生物之气。有生气则必有生理，生之理便是性。他说：“人有二性，此宋儒之大惑也。夫性，生之理也。明道先生亦有定性之旨矣，盖谓心性静定而后能应事尔。若只以理为性，则谓之定理矣，可乎哉！余以为人物之性，无非气质所为者。离气言性，则性无处所，与虚同归；离性言气，则气非生动，与死同途。是性与气相资，而有不得相离者也。”[108] 从这些话看来，他一方面反对“性即理”的理本论思想，主张性出于气，或“气质之所为”；但另一方面，他也反对以气为性的思想，而主张性即“生之理”。性和气的关系，是相资而不相离的关系，二者缺一不可，但气是基础。如果离气言性，则性无处所，变成虚无缥缈不可捉摸的东西。这就否定了所谓本然之性。但是如果离性而言气，则气非生动，变成没有生命的东西。因此，以气为性亦不可。他又说：“性出乎气而主乎气，道出于性而约乎性，此余自以为的然之理也。”[109] 这是他的一个重要思想。按照这个思想，可以得出理出于欲而以理主欲的结论（关于“道出于性而约乎性”，下面还要谈到）。就其性与气的关系而论，基本上同罗钦顺一致。他批评了朱熹所谓“本然之性”的说法，同时也就批判了张载。但他并不是另立新说，以与理学相对。他是批判地改造和继承了朱熹关于“性者生之理”的说法。
当然，他对“生之理”的解释，也同朱熹有所不同。朱熹认为，生之理即是仁，在天为元亨利贞，在人为仁义礼智。性无内外，天人一理。这是典型的道德本体论。王廷相反对这种说法。他说：“元亨利贞，易谓大通而利正也。”“而何有于元亨利贞即人性之仁义礼智哉？况贞固干事，于智之事绝远。儒者论易，乃以私意而附会之，无怪乎圣经之日芜也。”[110] 他否定仁义礼智等道德观念是先天具有的，否定这些道德范畴作为“天理”独立存在于人心之外。他认为，人生而后有性，立教而后性成。所谓生之理，就是人体内气机之神识，或“气之灵能”。“存乎体者，性之机也，故息不已焉。存乎气者，神之用也，故性有灵焉。体坏则机息，机息则气灭，气灭则神返。神也返矣，于性何有焉！”[111] 这是说，人生而有体有气，性是体之机，神是气之用，有体即有性，有神则性有灵。如果形体已坏，则机息气灭而神返，性也就不存在了。这里所谓机，就是人体所具有的机能；所谓神，就是人体内的“气”所具有的作用。因此，“性者阴阳之神”[112]，即人体形气的一种作用。他公开主张告子“生之谓性”之说，“性者缘乎生者也”，无生则性不见。“诸儒避告子之说，止以理言性，使性之实不明于天下。”“气之灵能，而生之理也；仁义礼智，性所成之名而已矣。”[113] 总而言之，他认为性是人生以后，形体所具有的自然功能和神识作用。这是一种自然人性论。
但是，他和告子也有所不同。他所谓“生之谓性”，主要是说人具有灵性，其中包括耳目感觉欲望和人心思虑营为等作用。“人物之所以生，气机不息也。”因此，人物皆有灵性，“气质合而灵者，性之所由得也”[114]。气为魂，体为魄；魂为神识，魄为体魄。这是从生理方面说明性的特征，因而具有自然人性论的特点。但是他又认为，仁义礼智或仁义中正之“道”，虽不是性，却由性出。这一点虽然没有摆脱理学的影响，但与理学道德人性论有很大区别，因为他否定仁义礼智等道德观念是与生俱生、先天具有的本性。他说：“识灵于内，性之质。情交于物，性之象。仁义中正，所由成之道也。”[115] 就是说，人禀物质气而生，生而有魂魄神识之灵，这就是生之理，亦即性的材质。人交于物，则有喜怒哀乐之情，这是性的表现。仁义中正，则是性中所形成的道德观念，即他所谓“道出于性而约乎性”。他认为，性由道而成，由教而兴。这是强调后天教育和环境的作用，因而具有朴素唯物主义因素，而不同于朱熹所谓仁义礼智人心固有的先验道德论。但是他并没有彻底否定道德属性“天赋”论的思想影响。
朱熹有所谓人心、道心之说，并主张道心为主而人心听命。王廷相接受了这个说法，但是作了新的解释。他认为道心固然是性，人心也同样是性，二者同具，并无主次之分。在人性论上，他是理性和感性统一论者。他承认孟子“四端”之说，属于“道心”；同时，也承认耳目口鼻之欲属于“人心”。他说：“恻隐之心，怵惕于情之可怛；羞恶之心，泚颡于事之可愧。孟子良心之端也，即舜之道心也。口之于味，耳之于声，鼻之于嗅，四肢之于安逸，孟子天性之欲也，即舜之人心也。由是观之，二者圣愚之所同赋也。”[116] 这里，他所谓道心，虽不是直接指仁义礼智等道德观念，但是却具有道德属性。他所谓人心，则是指感性欲望。他认为二者“圣愚之所同赋”，与朱熹思想并无大异，而同程颐显然有别。程颐以道心为天理，人心为人欲，天理人欲不能并存，道心人心不能并立。朱熹承认人心是人所同有而不能无，但朱熹认为道心虽杂出于人心，但人心并不是性。如果顺着人心发展下去，就很容易流于“私欲”，因此必须以道心为主而人心听命。王廷相则认为，人心即性，这就从理论上肯定了情欲的合理性，这当然比朱熹前进了一大步。
他说：“道化未立，我固知民之多夫人心也，道心亦与生而固有。观夫虎之负子，鸟之反哺，鸡之呼食，豺之祭兽，可知矣。道化既立，我固知民之多夫道心也，人心亦与生而恒存。观夫饮食男女，人所同欲，贫贱夭病，人所同恶，可知矣。谓物欲蔽之，非其本性，然则贫贱夭病，人所愿乎哉？”[117] 他用鸟兽的某种本能来证明人有“道心”，这当然是错误的，这种人兽比附之说来自朱熹。但是，他充分肯定饮食男女，人所同欲，是人之“本性”，却有一定的合理性。人的本质，既有社会属性又有自然属性，后者是前者的自然基础，而前者是从后者发展而来的。理学家强调人性的社会道德方面，并不完全错，也不能全部否定。但他们把社会道德说成先天具有，并提倡“存天理，灭人欲”的口号，以封建道德为天理，忽视并抹杀人的自然欲望，则具有禁欲主义的特征。王廷相给人欲以应有的地位，则具有批判禁欲主义的进步意义。
当然，王廷相并不否定道心对人心的指导作用。他同罗钦顺一样，继承发展了朱熹的以理节欲的思想，提倡以道心为人心之“隄防”。他说：“人心、道心皆天赋也。”“自其道心者，定之以仁义，齐之以礼乐，禁之以刑法，而名教立焉。由是智愚、强弱、众寡，各安其分而不争，其人心之隄防乎！”[118] 他也承认，顺着人心发展，就会强者得志而弱者困穷，甚至造成争夺、恣杀，以致灭其天性而与禽兽无别。因此，必须以道心为“隄防”。道心即仁义中正之性。再辅之以礼乐、刑法、名教，使人人各安其分而不争。
王廷相的这些思想，虽然说的是人心、道心等人性问题，其实很强调名教的作用。他认为人性完成于后天的习与教。他说：“生也，性也，道也，皆天命也，无教则不能成。老、庄任其自然，大乱之道也。”[119]“任其自然”虽出自老、庄，但也是明朝心学一派如吴与弼、陈献章等人所提倡的，至王阳明发展为良知说。他们认为心即是性，性是心体的本然状态，顺其自然，即可求得圣人之乐。王廷相却斥之为老庄之学。他似乎认为，仁义礼智之性，只是一种可能性，要变成现实，还要靠社会教育的作用。这一思想同理学家所宣扬的“复性说”有很大不同，这一思想的进一步发展，就是王夫之的“性日生而日成”的学说。
关于人性善恶问题，朱熹认为，本然之性有善无恶，气质之性有善有恶。这一思想，始于张载，完成于朱熹。王廷相否定了本然之性，同时也就否定了先验性善论。他从“性出于气”的理论出发，认为气有清浊，故性有善恶。但这样一来，他就接受了朱熹关于圣人性善，众人性恶，是由于禀气不同所致的说法。他说：“且以圣人之性，亦自形气而出，其所发未尝有人欲之私。但以圣人之形气纯粹，故其性无不善耳。众人形气驳杂，故其性多不善耳。”[120] 以禀气纯驳论人性善恶，这当然也是错误的。这说明他还没有完全摆脱朱熹思想的影响。他所谓善恶的标准，就是“仁义中正”，这也没有超出封建伦理道德的范围。
但是，他批判了先验性善论，却是有积极意义的。因为性善论是理学和心学所共有的理论基础，他们通过性善论的论证，把仁义礼智等伦理道德说成是人心所固有的天性，对人们的思想无疑起着束缚的作用。性善论实际上就是天理论，无论朱熹还是王阳明，都是如此，只是说法不同，王阳明则更加强调自我的作用。王廷相用物质原因解释人性善恶，虽然也错，但就其实际作用，则在一定程度上批判了“天理论”。他说：“未形之前，不可得而言矣，谓之至善，何所据而论？既形之后，方有所谓性矣，谓恶非性具，何所从来？”[121] 前一句是着重批判程、朱的，他不说“继善成性”这样的话，因为他不承认有一个天理之性或太极之性存在于未生之前。人生而后有性，性出于形气则不能皆善。后一句是着重批判王守仁的，他不讲“心之本体即是善”一类的话，因为他不承认有所谓良知本体，心也是形气之属，既属形气，亦不能无恶。他又说：“气不可为天地之中，人可为天地之中。以人受二气之冲和也，与万物殊矣。性不可为人之中，善可为人之中。气有偏驳，而善则性之中和者也。”[122] 气虽是万物的根源，但只有人受冲和之气，故能为天地之“中”（“中”即“中和”）。性出于气而人所同有，但只有善是性之中和，故善为人之“中”。也就是说，性之“中和”即是善。这里所谓中和，就是无过不及，恰到好处，并不是大本达道之中和。
他之所以批判性善论，还在于强调后天“修道立教”的作用。他说：“薛文清云：中庸言明善，不言明性，善即性也。余谓性道有善有不善，故用明。使皆善而无恶，何用明为？圣人又何强为修道以立教哉！”“故谓人心皆善者，非圣人大观真实之论，而宋儒极力论赞，以号召乎天下，惑矣！”[123] 薛瑄在心性问题上，沿袭了朱熹的说法，虽然强调后天努力，但那是为了“复性”。王廷相主张“性成于教”，故批评薛瑄以性为善而无恶，就是取消了后天修道立教的作用。但是，关于善恶的标准，他和薛瑄并无不同。
王廷相也主张“寡欲”，认为这是作圣之功所不可缺少的。他说：“贪欲者，众恶之本；寡欲者，众善之基。”[124] 这几乎是儒家的一贯主张。这种学说有两方面的意义，一是批评统治者过分的贪欲，一是要人民安于自己的本分。如果从封建知识分子的道德修养来说，似乎也有一定的积极作用。但是这种思想并没有产生出新的具有革命意义的学说。
（三）
在王廷相哲学中，最有特色的是他的唯物主义认识论。在这一方面，他批判地继承了朱熹格物致知说的合理因素，同他的唯物主义学说结合起来，提出了比较系统的认识论学说，同罗钦顺属于同一条认识路线。
要正确地解决认识论问题，首先要解决心与物、主观与客观的关系问题，也就是解决反映同被反映的关系问题。对于一个唯物主义者来说，这是他解决认识问题的基本前提，罗钦顺和王廷相都是如此。
王廷相批判地改造了朱熹的心本体说，否定其“心之本体即是理”的思想，把理说成是客观事物的规律，把心说成反映事物及其规律的认识器官，从而正确地区分了主观同客观的界限。这就唯物主义地解决了朱熹哲学中“心与理一”与“心外有物”的矛盾。他说：“心有以本体言者，心之官则思，与夫心统性情是也。有以运用言者，出入无时，莫知其乡，与夫收其放心是也。乃不可一概论者，执其一义则固矣。大率心与性情，其景象定位亦自别，说心便沾形体景象，说性便沾人生虚灵景象，说情便沾应物于外景象。位虽不同，其实一贯之道也。”[125] 从表面看来，这些话同朱熹很少有什么区别。其实不然。如果说，在人性问题上，他还没有完全克服朱熹哲学的错误，那么，在认识论的问题上，情况就大不相同了。把认识论从人性论中逐渐区分开来，这是哲学史发展的进步，也是王廷相所作的一项重要贡献。
在关于心的问题上，他也使用了体用说，但意义和朱熹不同。他认为，心之本体是指思维器官而言，是有“形体”之物，也就是作为认识器官的物质实体。心之用是指认识器官的认识作用，有体则必有其用，心既然是思维器官，其作用必能思维运用。心有体用，并不是如朱熹所说，心具万理，感而遂通。而是说，人心这个实体，具有知觉等认识能力，它可以随物而感，因事而悟，认识事物之理。他说：“知觉者，心之用；虚灵者，心之体。故心无窒塞则随物感通，因事省悟而能觉。是觉者智之源，而思虑察处以合乎道者，智之德也。”[126] 他重视并强调知觉在认识中的作用，这一点批判地吸收了朱熹思想，而同心学一派“觉则我大物小”的说法是不同的。
王守仁批评朱熹“析心与理为二”，要把心与理合而为一，他继承了朱熹的心本体说，提出心之本体即是良知的主观唯心论学说。这样就抹杀了主观同客观、反映同被反映的界限，把认识变成了心的自我认识，这是一条由内向外的认识路线。王廷相批评朱熹把心与理合一，因而混淆了主观同客观的界限。他们都批评朱熹，但出发点不同，结论也就不同。他说：“世儒曰：静而寂然，惟是一理；感而遂通，乃散为万事。寂然不动之时，万理皆会于心，此谓之一心则可，谓之一理则不可；一理安可以应万事？盖万事有万事之理。静皆具于一，心动而有感，乃随事顺理而应，故曰左右逢其原者此也。感之不同，应之不同，可推矣。”[127] 理是客观存在的，万事有万事之理。只能说理会于心，不能说心即是理；只能说心随事顺理而应，不能说一心之理散为万事。这是对朱熹的主观唯心论思想的批判。通过这样的批判，正确地解决了心与物、主观同客观的关系问题。
朱熹哲学受到来自两方面的批判，同时又被两方面所继承和发展，这个事实说明，朱熹哲学的矛盾从两个方面被解决了，也就是向两个不同的方向分化了。王守仁继承其心学思想而批判其唯物主义因素，王廷相则发展其唯物主义因素而批判其心学思想。至于朱熹哲学的基本方面，即理学客观唯心论，王廷相和王守仁都持批判态度，但性质有所不同。王廷相和王守仁哲学思想的对立，从这里看得十分清楚。
事实上，只有批判朱熹的心本体论，才能吸收和发展朱熹认识论中的合理部分。王廷相和罗钦顺一样，他所进行的，也就是这样的工作。他也很重视心的认识的能动作用，但必须以客观事物为认识对象。他也讲“感物而通”，但意义同朱熹不同。朱熹所谓感物而通，有心通事物之理，即认识事物规律的一面；但也有一心贯万理，即用吾心之理贯通于万事万物的一面。后者又有两方面的意义，一是用已知的一般原则指导个别认识，一是把心中先验知识推之于事事物物。王廷相所说，则基本上克服了朱熹学说中的唯心主义观点。他说：“人心之灵，贯彻上下。其微妙也，通极于鬼神；其广远也，周匝于六合。一有所未知，不足谓之尽性。命则天道发育万物者，不得而与焉。然其情状变化，不能逃吾所感之通。故圣人穷理尽性以至于命。”又说：“圣人心有是神，则触处洞然，故曰声入心通。圣人心有是理，则随感而应，故曰左右逢原。”[128] 这里对“圣人”固然有崇拜夸大之辞，但从认识论的基本思想看，应该说是唯物主义的。他所谓心之灵、心之神，都是讲心的认识作用。其认识对象，即所谓“天道发育万物者”，他虽然沿用了“命”这个词，却作了唯物主义解释。天道变化，是客观规律，人是不能改变的，但人心之灵可以感通而认识。这里，他还提出了通过感觉经验认识事物规律的思想。因此，他主张积极开展认识活动，反对“主静”以存“寂然不动”之体。他说：“世儒以动为客感而推重乎静，是静是而动非，静为我真而动为客感，以内外为二，近佛氏之禅以厌外矣。”[129] 这是对心学一派宣扬“主静”、“存心”说的批判，同时也批判了张载以见闻之知为“物交物”而为“客感”的思想。
关于认识过程和方法，王廷相批判地继承和改造了朱熹的“格物致知说”，提出认识“必从格物致知始，则无凭虚泛妄之私；必从洒扫应对始，则无过高躐等之病。上达则存乎熟矣。”[130] 王廷相所谓“格物致知”，是指向客观事物取得认识，否定了朱熹“致吾心之知”的先验主义方法。同时，它又包括感性认识和理性认识在内，是“见闻”和“思虑”的统一，从而纠正了朱熹强调理性认识而忽视见闻之知的片面性。
王廷相对“格物”作出了新的解释，既不同于程、朱，也不同于王守仁。他认为“格”是一种能动的感性活动，具有实践的意思。他说：“格物之解，程、朱皆训至。程子则曰：格物而至于物。此重叠不成文义。朱子则曰：穷至事物之理。是至字上又添出一穷字。圣人之言直截，决不如此。不如训以正字，直接明当，义亦疏通，既无屋上架屋之烦，亦无言外补添之扰。”[131] 他不同意程、朱以“至”字解“格”字，认为这是“屋上架屋”、“言外补添”。就是说，他并不反对“至”字，只是认为这样的解释不能说明问题的实质，因为“至于物”或“穷事物之理”，这是不言而喻的。问题是，必须通过实践活动，接触事物，并在改造客观世界的过程中认识事物。所谓“正”，用现在的话说，具有改造客观世界的意思，这是强调人的实践活动的能动作用。因此，这比朱熹的思想要深刻得多，也是对朱熹思想的一个重要改造和发展，不仅是字义训释的问题。
解格为正，岂不是同王守仁一样吗？其实大不一样。王守仁所谓正，是以“良知”为出发点，为最高认识，即所谓致吾心之良知于事事物物，而不是从事物中获得认识。王守仁虽然强调了主观能动性，却发展为主观唯心论，以吾心之知，“正”事物之理，也就是以主观“正”客观。王廷相所谓正，是为了“物各得其当然之实”，即以物正物，恢复事物的真实情况、本来面目，以便更加深刻地认识事物。他说：“格物者正物也，物各得其当然之实，则正矣。物物而能正之，知岂有不至乎？知至则见理真切。”[132] 王廷相认为，要认识事物的本质，并不是容易的，不仅要亲自观察，而且要亲身去做，经过“观之”、“验之”的直接行动，使事事物物各得其当然之实。他曾举例说：“冬雪六出，春雪五出，言自小说家。予每遇春雪，以袖承花观之，并皆有六出，不知此说何所凭据？”[133] 他经过亲自观察，证明春雪也是六出，反驳和纠正了春雪五出的讹言，这就是他所说的“正物”吧。类似这样的例子还有。他由此得出结论说：“古人未尝观物，踵讹立论者多矣。无稽之言勿信，其此类乎！”[134] 从这里看出，王廷相所说的“正物”，是很富有科学精神的。
王廷相在认识论上的重要贡献是，比较正确地解决了感性认识同理性认识的关系问题。他把思和见闻、理性认识同感性认识统一起来，提出“知者，思与见闻之会而已”的唯物主义命题，并以见闻之知为认识的基础，批判了理学家强调“德性之知”而鄙视“见闻之知”的错误。
他说：“心者，栖神之舍；神者，知识之本；思者，神识之妙用也。自圣人以下，必待此而后知。故神者在内之灵，见闻者在外之资。物理不见不闻，虽圣哲亦不能索而知之。”[135] 这里他对心、神、思分别作了解释，虽然还没有如后来的王夫之那样，提出形、神、物“三相遇而知觉九发”的思想，但是为王夫之的这一理论提供了必要的条件。王廷相认为，要认识物理，必须从见闻开始，如果离开见闻，虽圣人哲人亦不能凭空获得知识。他举例说，把婴儿从小关闭在幽室里，不与事物接触，长大后，见了日用之物，都不能辨认。何况“天地之高远，鬼神之幽冥，天下古今事变，杳无端倪，可得而知乎？”[136] 这是很有说服力的。当然，在王廷相看来，见闻并不是认识的全部，要取得对于“物理”的完全的认识，还必须思与见闻相“会”，但见闻是基础。“夫神性虽灵，必籍见闻思虑而知，积知之久，以类贯通，而上天下地，入于至细至精，而无不达矣。虽至圣莫不由此。”[137] 感性认识积累多后，才能贯通，这里，由所见所闻而得的知识的积累是重要的。
张载提出“德性之知，不由见闻”的唯心主义观点，为程颐所继承。朱熹有所改正，但不彻底。罗钦顺初步改造了朱熹的格物致知说，但并没有否定德性之知。直到王廷相，才给予了彻底批判，作了一个总结。这是他在理学演变史上所作的又一个贡献。他批判说：“世之儒者乃曰：思虑见闻为有知，不足为知之至，别出德性之知为无知，以为大知。嗟乎！其禅乎！不思甚矣。殊不知思与见闻必由吾心之神，此内外相须之自然也。德性之知，其不为幽闭之孩提者儿希矣。”[138] 他认为，理学家（包括张载）所提倡的“德性乏知”，不仅排除了见闻之知，并且排除了思虑之知即理性认识，因而是以无知为大知。因为见闻与思虑本来是不可分的，这叫“内外相须”。见闻为外，思虑为内，内外相资，主观同客观统一，这就是认识。这一见解有独到之处，即把直接得自外部世界的感性认识和经过思虑而得的理性认识统一起来了。在他看来，这才是完全的认识。因此，他提出：“圣贤之所以为知者，不过思与见闻之会而已。”[139] 他根本不承认有所谓“天德良能”之类的德性之知。
王廷相认为，有“天性之知”，有“人道之知”，但决无“德性之知”。婴儿在胞中自能饮食，出胞时便能视听，这是天性之知，“神化之不容已者”。其余则皆“因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也”[140]。所谓“天性之知”，无非是耳能听，目能视等自然禀赋的认识能力，以及本能的活动。所谓“人道之知”，即博学、审问、慎思、明辩之知，它是在积习和接触事物的过程中获得的，因此叫人道之知。王廷相所说的认识，主要是人道之知，他断然否认有所谓先天禀赋的德性之知，或所谓先天良知。王守仁说，“良知不因见闻而有”，“见父自然知孝，见兄自然知弟”。王廷相以此为例，批驳说：“父母兄弟之亲，亦积习稔熟然耳。何以故？使父母生之孩提，而乞诸他人养之，长而惟知所养者为亲耳。涂而遇诸父母，视之则常人焉耳，可以侮，可以詈也。此可谓天性之知乎？由父子之亲观之，则诸凡万事万物之知，皆因习，因悟，因过，因疑而然。人也，非天也。”[141] 他认为万事万物之知，都是由学、问、思、辩而得，因习、悟、过、疑而知，也就是由见闻与思相会而后得。他把感性认识和理性认识结合起来、统一起来，认为都是从后天接习和实际经验中，从过失和疑虑中获得的，而不是先天获得的。这就从理论上和事实上批判了理学和心学唯心主义认识论。这一思想为后来的王夫之所发展。
王廷相充分肯定了见闻之知，但是，他并不认为，凡见闻之知都是真实可靠的。正好相反，见闻也有局限性，如果不能正确对待，也会影响对事物本质的认识。他说：“见闻梏其识者多矣，其大有三。怪诞，梏中正之识；牵合付会，梏至诚之识；笃守先哲，梏自得之识。三识梏而圣人之道离矣。故君子之学，游心、于造化之上，体究乎万物之实，求中正至诚之理而执之。闻也，见也，先哲也，参伍之而已。”[142] 他认为，见闻之知也有怪诞不实之处，有牵强附会之处，有迷信前人之处，这“三识”不仅无益于人的认识，而且对人的认识有妨碍。因此，对于所见所闻以及前人的知识，只能互相比较，作为参考，不能不加选择地一概接受。从认识论讲，这话也是很有道理的。因为，见闻之知只能认识表面现象，有很大片面性；至于他反对笃守先哲，而贵自得之识，这种提倡独立思考的精神，更是可贵的。总之，他认为对于耳目见闻之知，也要善用。“善用之，足以广其心；不善用之，适以狭其心。”[143] 这一思想使他避免了狭隘经验论的错误。
王廷相很重视“思”的作用，很强调“自得之知”。他反对笃守先哲或古人记载，真知灼见需靠自己认真思索才能获得。他主张，对于前人的知识，要采取批判的态度，不能迷信，更不能妨碍自己独立思考。如果不运用精思，“逐逐焉惟前言是信，几于拾果核而啖之者也，能知味也乎哉！”这是很有见地的。王廷相之所以能够大胆批判理学，其原因也在这里。
他认为“思”在认识中具有特别重要的意义，因为思具有“穷神知化之妙用”。具体说，“理可以会通，事可以类推，智可以旁解”[144]。就是说，思可以进行推理，可以进行抽象，可以把积累的知识融会贯通，得出一般结论。“思之精，习之熟，不息焉，可以会通于道，一之，可以入神。”[145] 精思而熟习，即可以认识事物的规律，把握微妙的变化，这就是“穷神知化”，“精义入神”。这一点，继承了朱熹认识论中重思的积极成果，并且对后来的王夫之也有影响。
但是，他并不主张“徒务虚寂”、空思冥想。他所说的“致知”，包括学与思。“君子之学，博问强记，以为资籍也；审问明辩，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。”[146] 博学审问属于学，精思研究属于思，二者不可偏废。他主张“思不废学，学不废思”。“目可以施其明，何物不视乎？耳可以施其聪，何物不听乎？心体虚明广大，何所不能知而度之乎？故事物之不闻见者，耳目未尝施其聪明也；事理之有未知者，心未尝致思而度之也。故知之精由于思，行之察亦由于思。”[147] 耳目见闻之知与心思之知各有不同作用，见闻只能认识事物的外部现象，心思能够认识事物的本质和规律。二者相会，方为全知，但“思之自得者真”；“是故君子之学，博于外而尤贵精于内；讨诸理而尤贵达于事”。[148] 不仅知之精靠思，行之察也靠思。因此，他更强调思的重要性。从这些思想看来，王廷相比较全面地解决了理性认识同感性认识的关系问题。
王廷相的认识论还有一个特点，就是把知和行紧密联系起来，不离行而论知。他不讲知行先后，也不讲知行合一，也没有专门讨论知行关系问题。但他认为，只有见闻、思（二者属知）、行三者统一起来，才是完整的认识过程。因此，他很强调“笃行实践”的重要性。他说：“事物之实核于见，信传闻者惑；事理之精契于思，凭记问者粗；事机之妙得于行，徒讲说者浅。”“后之儒者，任耳而弃目，任载籍而弃心灵，任讲说而略行事，无怪乎驳杂日长而蔽其涂矣。”[149] 就感性认识讲，他很强调直接经验；就理性认识讲，他很强调精思。但知与行比较，他更强调行。“学习记诵而能言其义者，施之治事犹扞格焉，与道二故也。精思而能言者，由乎中出矣，行犹有滞焉者，物之变极未尽也。践履之熟而能言者，内外之契周而参伍之变神，言无不实矣，可以宰世，可以议道，可以训远。”[150] 这就是说，学知常常不能把握事物的规律，精思虽然深入事物本质，但有时不能尽事物之变，只有在践履中取得的知识，最为真实，最为有用。他虽然没有提出实践是认识基础这个命题，但在他的论述中，已包含着这样的思想内容。他认为真知必须从实践经验中才能获得，这一点，比朱熹以来的任何人都讲得明确而又清楚。他所谓“实践”虽然还带有很大局限性，但它是一种具体的物质的感性活动，这就抓住了实践的直接现实性的品格。这同王守仁把“一念发动”说成行，是截然不同的。他说：“夫心固灵，而应者必藉视听聪明，会于人事而后灵能长焉。赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之节乎！何况万事万物，几微变化不可常理执乎！彼徒虚静其心者何以异此！传经、讨业、致知固其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。”[151] 所谓“会于人事”、“接习”、“体察于事会”，就是指实践经验而言。他举例说：“世有闭户而学操舟之术者，何以舵，何以招，何以橹，何以帆，何以引窄，乃罔不讲而预也，及夫出而试诸山溪之滥，大者风水夺其能，次者滩漩汩其智，其不缘而败者几希！”[152] 山溪尚且如此，江河海洋可想而知。为什么呢？因为他不了解风水之险，缺乏应付能力，一句话，没有实践经验。因此只凭虚讲而臆度，在实际运用中无不失败，一切知识都是如此。王廷相所说，其实是一个浅显的道理，也是历史上无数实际经验中的一个。但是，从理论上加以总结，用日常生活中的事例说明认识论的道理，却具有不可忽视的意义。
总之，王廷相认为，致知、践履必须兼举，才是完整的认识过程。在理学演变中，他是用唯物主义认识论的观点解决知行关系的一位哲学家。他重视实践经验在认识中的作用，超过了任何一位理学家。但是，他也没有超出理学的范围。他说：“学之术二，曰致知，曰履事，兼之者上也。察于圣途，谙于往范，博文之力也；练于群情，达于事几，体事之功也。虽然，精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”[153] 王廷相并不反对博学多识，不像心学派那样，以求知为“支离”。但他认为，有师心独见而不必博文多识之知。他所谓“师心独见”，主要指精思独得，独立思考所得的知识，但也有否定感性认识的一面。他不同意理学家求之于书本，以圣贤言语为依归。但他所谓知，并没有完全超出“仁义之术”；他所谓行，也没有完全超出道德践履之行；他所谓“学术”，也是学为圣人之术。在认识论的一般意义上说，他坚持了唯物主义基本立场，重视见闻之知与实践经验，在一定程度上突破了理学思想的樊笼。但是，他的根本目的，仍然是为了“修己治人”，进行道德修养。
在理学的演变中，重视见闻之知和感觉经验，是明朝中后期开始出现的一种认识论思潮。这种思潮是对朱熹哲学批判改造的结果，也是对王守仁良知说进行批判的结果，王廷相是这一演变的代表人物。与王廷相同时的吕楞（1478－1542）也有类似的思想。他虽然还没有摆脱朱熹哲学体系的束缚，但在认识论的问题上，很强调见闻之知。他批判了王守仁的良知说和朱熹的性气论，继承了朱熹的格物致知说，提出以“格物为穷理”的思想，认为“格”就是“穷极之义”。在德性之知与见闻之知的关系问题上，他提出“德性与见闻相通，原无许多等第”，认为“知者即从闻见之知以通德性之知”。他主张“即事即学，即学即事”，在事上理会，要“从下学做起，随处见道理”[154]。这些思想同王廷相很接近。这一思潮发展到明末清初，就出现了颜元等人的践履之学。
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[1]《阅王氏家藏集偶书》，《整庵续稿》卷七。
[2]《明儒学案》卷四十七，又见《困知记》卷下。
[3]《明史》卷二百八十二。
[4]《困知记》卷下。
[5]《困知记续》卷上。
[6]《困知记续》卷上。
[7]《明儒学案》卷七十四。
[8]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[9]《与林次崖佥宪》，《困知记》附录。
[10]《答林次崖佥宪》，《困知记》附录。
[11]《答萧一成秀才书》，《整庵续稿》卷五。
[12]《罗整庵自志》，《整庵续稿》卷十三。
[13]《困知记》卷上。
[14]《壬寅新正试笔》，《整庵续稿》卷十。
[15]《困知记》卷上。
[16]《困知记》卷下。
[17]《困知记》卷上。
[18]《答林次崖第二书》，《困知记》附录。
[19]《困知记》卷下。
[20]《困知记》卷下。
[21]《困知记续》卷上。
[22]《困知记》卷上。
[23]《困知记续》卷上。
[24]《困知记》卷下。
[25]《困知记》卷下。
[26]《困知记》卷下。
[27]《答林次崖佥宪》，《困知记》附录。
[28]《困知记四续》。
[29]《与林次崖佥宪》，《困知记》附录。
[30]《困知记》卷上。
[31]《困知记续》卷上。
[32]《困知记》卷下。
[33]《困知记》卷下。
[34]《答林次崖第二书》，《困知记》附录。
[35]《答陆黄门浚明》，《困知记》附录。
[36]《困知记》卷上。
[37]《困知记续》卷下。
[38]《答林次崖佥宪》，《困知记》附录。
[39]《困知记》卷上。
[40]《困知记续》卷下。
[41]《困知记续》卷下。
[42]《困知记续》卷下。
[43]《困知记续》卷下。
[44]《困知记续》卷下。
[45]《困知记续》卷下。
[46]《困知记续》卷下。
[47]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
[48]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
[49]《与王阳明书》，《困知记》附录。
[50]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[51]《与王阳明书》，《困知记》附录。
[52]《与王阳明书》，《困知记》附录。
[53]《困知记》卷上。
[54]《答欧阳少司成崇一》，《困知记》附录。
[55]《与王阳明书》，《困知记》附录。
[56]《与王阳明书》，《困知记》附录。
[57]《困知记》卷上。
[58]《困知记》卷上。
[59]《困知记》卷下。
[60]《困知记》卷下。
[61]《困知记》卷上。
[62]《答允恕弟》，《困知记》附录。
[63]《困知记续》卷下。
[64]《困知记》卷上。
[65]《困知记》卷上。
[66]《困知记》卷上。
[67]《再答林正郎贞孚》，《困知记》附录。
[68]《复张涌川少宰》，《困知记》附录。
[69]《答陆黄门浚明》，《困知记》附录。
[70]《困知记》卷上。
[71]《困知记》卷下。
[72]《困知记》卷上。
[73]《慎言·文王篇》。
[74]《慎言·鲁两生篇》。
[75]《雅述·上篇》。
[76]《慎言·道体篇》。
[77]《内台集·答何柏斋造化论》。
[78]《慎言·道体篇》。
[79]《慎言·道体篇》。
[80]《慎言·道体篇》。
[81]《内台集·答何柏斋造化论》。
[82]《慎言·道体篇》。
[83]《慎言·道体篇》。
[84]《慎言·道体篇》。
[85]《慎言·五行篇》。
[86]《慎言·道体篇》。
[87]《慎言·文王篇》。
[88]《慎言·道体篇》。
[89]《内台集·答何柏斋造化论》。
[90]《慎言·道体篇》。
[91]《慎言·道体篇》。
[92]《内台集·答何柏斋造化论》。
[93]《雅述·上篇》。
[94]《慎言·道体篇》。
[95]《太极辩》，《王氏家藏集》卷三十三。
[96]《太极辩》，《王氏家藏集》卷三十三。
[97]《太极辩》，《王氏家藏集》卷三十三。
[98]《慎言·道体篇》。
[99]《答薜君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。
[100]《雅述·上篇》。
[101]《慎言·五行篇》。
[102]《慎言·道体篇》。
[103]《雅述·上篇》。
[104]《雅述·上篇》。
[105]《雅述·下篇》。
[106]《雅述·上篇》。
[107]《雅述·上篇》。
[108]《答薜君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。
[109]《答薜君采论性书》，《王氏家藏集》卷三十三。
[110]《雅述·上篇》。
[111]《慎言·问成性篇》。
[112]《慎言·问成性篇》。
[113]《慎言·问成性篇》。
[114]《慎言·道体篇》。
[115]《慎言·问成性篇》。
[116]《慎言·问成性篇》。
[117]《慎言·问成性篇》。
[118]《慎言·御民篇》。
[119]《雅述·上篇》。
[120]《雅述·上篇》。
[121]《慎言·问成性篇》。
[122]《慎言·问成性篇》。
[123]《雅述·上篇》。
[124]《慎言·见闻篇》。
[125]《雅述·上篇》。
[126]《雅述·上篇》。
[127]《雅述·下篇》。
[128]《慎言·作圣篇》。
[129]《慎言·见闻篇》。
[130]《慎言·潜心篇》。
[131]《雅述·上篇》。
[132]《慎言·潜心篇》。
[133]《雅述·下篇》。
[134]《雅述·下篇》。
[135]《雅述·上篇》。
[136]《雅述·上篇》。
[137]《雅述·上篇》。
[138]《雅述·上篇》。
[139]《雅述·上篇》。
[140]《雅述·上篇》。
[141]《雅述·上篇》。
[142]《慎言·见闻篇》。
[143]《慎言·见闻篇》。
[144]《石龙书院学辨》，《王氏家藏集》卷三十三。
[145]《慎言·潜心篇》。
[146]《慎言·潜心篇》。
[147]《慎言·潜心篇》。
[148]《慎言·潜心篇》。
[149]《慎言·见闻篇》。
[150]《慎言·见闻篇》。
[151]《石龙书院学辩》，《王氏家藏集》卷三十三。
[152]《石龙书院学辩》，《王氏家藏集》卷三十三。
[153]《慎言·小宗篇》。
[154]《明儒学案》卷八。