以朱熹为代表的理学，经过长期演变，特别是经过罗钦顺、王廷相等人的批判改造，逐渐形成了一股唯物主义思潮。到明清之际，随着启蒙主义思潮的发展，出现了对理学的总批判、总清算。这一批判的代表人物，就是王夫之。王夫之是理学史上一位杰岀的唯物主义哲学家，他完成了一个唯物主义哲学体系，而同朱熹的理学体系相对立。但是，王夫之哲学，又是从朱熹哲学中演变、分化出来的。他对朱熹哲学中的所有范畴，都进行了深入的分析和研究，吸收了其中有价值的内容，抛弃了他的唯心主义糟粕，在哲学基本问题上，完成了对朱熹理学体系的改造，从而建立起唯物主义的哲学体系。正如朱熹是理学唯心主义集大成者，王夫之则是唯物主义集大成者。由于他在理学演变中作出了卓越的理论贡献，因而成为一代思潮的哲学代表。他的哲学体系中的各个范畴，虽然同朱熹的哲学范畴基本相同，所讨论的哲学问题也同朱熹相同，但是，各范畴的意义及其关系，却发生了根本变化：唯物主义代替了唯心主义。此外，他还提出了一些重要的新范畴，大大地发展了中国古代哲学。总之，王夫之哲学，是对朱熹理学的一次批判性总结。
一、王夫之哲学的产生及其性质
王夫之（1619－1692），字而农，号薑斋，又称船山，湖南衡阳人。他生活在我国封建社会的末期，亲身经历了社会的巨大变革。当时，国内民族矛盾和阶级矛盾错综复杂，非常尖锐。农民起义推翻了明王朝，清贵族又镇压了农民起义，建立了我国最后一个封建王朝——清王朝。王夫之参加了抗清斗争，失败后，隐居湖南衡阳石船山，从事著述。他写下了数量浩大的哲学著作，对宋明理学进行了一次全面总结。
明中期以后，封建经济内部的资本主义萌芽，在封建势力的强大压力下，曲折地向前发展，东南地区出现了较大规模的工场手工业，城市经济有所发展，市民阶层比较活跃。但是，新的资本主义经济萌芽还很微弱，就全国来说，发展也不平衡。特别是在封建统治继续加强的情况下，这些新的萌芽受到很大摧残。
一批启蒙主义思想家被时代推向历史舞台，他们从不同角度为新生的资本主义萌芽争鸣，为市民阶级呐喊，批判封建制度的思想运动广泛开展，启迪着人们的思想。黄宗羲从政治上批判了封建君主专制主义制度；顾炎武等人提出了“经世致用”之学；方以智表现了对西方科学技术的关注，倡导“质测”、“通几”之学。所有这些，虽然还没有冲破封建主义制度的罗网，但是却喊出了时代的声音，至少可以看作是这个时代的自我批判或自我反省。
这些启蒙思想也反映在王夫之的哲学中。一个称得上反映时代精神精华的哲学体系，必须具有现实性的特点。在王夫之的思想中，也有批判封建思想的内容。特别是我国古代科学知识和西方文化的传入，对于他的思想有很大影响。在他的哲学中有许多新的思想因素，出现了一些新的范畴，对于传统哲学中的许多范畴作了新的解释和发展。他把朴素唯物论和辩证法结合起来，建立了一个唯物主义哲学体系。
王夫之通过亲身经历和实践，看到历史风云的变化，预感到封建制度的末日即将来临，也模糊地看到某种新的力量。但是由于整个社会经济条件的限制，他的思想并没有超出封建社会的历史范围。他提出了“王者无私以一人治天下”[1]的口号，但是他又认为，君臣父子之大义无所逃于天地之间，并对李贽等人带有民主色彩的思想进行了攻击。他提出“重民”思想以抑制君权，但又认为民权不可太重，“民权畸重，则民志不宁”[2]。他对人民表现了很大同情，并揭露了统治阶级的贪暴是导致农民起义的原因；但同时又鄙视劳动人民为“禽兽”，攻击农民起义领袖为“逆贼”。他主张发展工商业经济，提出“大贾富民者国之司命也”[3]；同时却又主张重农，提倡“以农为本”。他有实行改革的积极主张，但是又提出“礼有不可变者”，“变之者非大伦之正也”。[4] 这说明，王夫之作为一位杰出的思想家，绝不可能不受到时代的限制。新的经济社会因素反映在他的哲学中，成为新的思想因素，但他的哲学不可能是建立在近代工业和近代科学知识基础上的新形态的哲学，仍然没有超出古代朴素唯物主义的范围。
王夫之哲学，是对朱熹理学的一次全面总结。明中期以后，朱熹哲学分化为两个对立的派别，一是以王守仁为代表的心学，一是以罗钦顺、王廷相等人为代表的气学。王夫之继承了罗钦顺、王廷相等人的传统，在批判王守仁心学的同时，对朱熹哲学体系进行了彻底清算。他运用批判的武器，继承和发展了朱熹哲学中的积极的有价值的思想因素，改造了朱熹的唯心主义体系，建立了一个足以能够同朱熹哲学相抗衡的唯物主义体系。由于他能够“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”[5]，因而能够吸收和发展理学中有价值的思想成果，而抛弃其消极落后的东西，即吸收其唯物主义因素和辩证法思想而抛弃其唯心主义体系。这正是王夫之哲学能够超过前人而登上唯物主义哲学高峰的原因所在。
王夫之对朱熹哲学的批判、吸收和改造，是同他继承张载的唯物主义自然观相联系的。他对朱熹和张载都很推崇。他一方面认为，朱熹是儒家哲学的继承者，理学集大成者；一方面又羡慕“张横渠之正学”。但他所讨论的哲学问题，主要是围绕朱熹哲学体系而展开的。他虽然继承了张载思想，但又是经过朱熹这个重要环节，发展唯物主义哲学的。他的哲学是对朱熹哲学的一个积极的否定，也就是“扬弃”，这个否定就是发展。看起来好像是回到了张载哲学，实际上却大大超出了张载。因此，不能简单地说，王夫之直接继承了张载。
正因为王夫之哲学是从朱熹哲学中发展出来的，因此，它同朱熹哲学还有某种联系。在哲学基本问题上，他突破并超过了朱熹哲学体系，建立了自己的唯物主义体系，这是他的最杰出的贡献。但是另一方面，他还有受朱熹哲学影响的一面，即不可避免地带有某些理学唯心论的残余。这当然不能仅仅用个人条件来说明。就王夫之个人来说，他学识渊博、思想深邃，对理学和以往的全部哲学进行了深入研究，从理论高度进行了批判和总结，凡是他所能做的，他都做了。但是，要对统治了五百多年的理学进行全面彻底的批判和清算，那是一个历史的任务，不是哪一个人能够完成的。从这个意义上说，王夫之是宋明理学的批判者，但还不是新时代新哲学的第一人。
二、唯物主义理气论
我们知道，朱熹哲学是有内在矛盾的。他的理气论，是“形而上”的理本体论，但从“形而下”的观点说，却有很多接近于唯物主义的命题，具有唯物主义因素。这些因素经过发展，就可能引出唯物主义的结论。但这需要打破他那个唯心主义理本论的体系。在王夫之以前，有很多思想家进行了大量的工作，作出了各自的贡献，而王夫之最后完成了这个任务。
王夫之继罗钦顺、王廷相之后，建立了完整的唯物主义理气论，站在更高的理论水平上，全面系统地解决了理气、道器，即精神同物质的关系问题。
他和朱熹一样，认为理和气是两种最基本的存在。因此，他的哲学首先要解决的就是理气关系问题。他说：“天地之间，只是理与气。气载理而理以秩序乎气。”[6] 又说：“天之命人物也，以理以气。然理不是一物，与气为两。”“理只在气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理也。”[7] 王夫之既反对理气分为二物，也不同意把理气说成一物，而是把理统一于气，从唯物主义观点出发，解决了朱熹理气观的矛盾。
首先，他对朱熹的本体论哲学进行了批判和改造，建立了唯物主义气本论。他针对朱熹理体而气用以及体用分离的理论，提出理气、道器“互相为体”以及体用不分的思想，从根本上把朱熹的理气论颠倒了过来。他说：“凡言体用，初非二致。有是体则必有是用，有是用必固有是体。是言体而用固在，言用而体固存矣。”[8] 他认为：“天下无无用之体，无无体之用。”王夫之所谓体，既指本体，亦指实体；所谓用，指本体的表现或作用。但有时又以规律为体，以具体事物为用。所谓互相为体，就是理以气为体，气以理为体，体用不可分离。理以气为体，就是气为本体，理是气的作用。本体之气是第一性的存在，而理是由气所派生的，是第二性的。至于气以理为体，王夫之一般是从理为规律，气为理的物质载体这个意义上说的。总之，他认为：“理与气互相为体，而气外无理，理外亦不成其气。善言体用者，必不判然离析之。”[9]“道以阴阳为体，阴阳以道为体，终无有虚悬孤致之道。”[10] 王夫之讲“互相为体”，主要是解决理气关系问题。他虽然保留了很大的灵活性，但其基本思想是把理气、道器统一起来，反对离气而言理，从而坚持了气一元论哲学。他既否定有脱离物质而存在的精神，同时也很重视精神的相对独立性及其重要作用。
王夫之在哲学基本问题上，坚持以气为本体而以理为气的作用，因此，同朱熹哲学体系是根本对立的。他说：“备乎两间者，莫大乎阴阳，故能载道而为之体，以用则为强，以质则不易，以制则有则而善迁。”[11] 又说：“天之生斯人也，道以为用，一阴一阳以为体。其用不滞，其体不偏。”[12] 他明确提出以物质气为本体的唯物主义思想，从而把朱熹的形而上学体系彻底推倒了。朱熹也讲“互为体用”，但他把世界二重化了。从“形而上”的超时空的观点来看，理是精神本体，气是理的派生物；从“形而下”的时空观点来看，则气为本体而理是气的作用。这一矛盾在朱熹哲学中是无法解决的。王夫之的体用说从唯物主义立场真正解决了这个矛盾。因为他是从客观物质世界出发而不是从抽象观念出发，他不承认有脱离物质而独立存在的所谓“形而上”的精神本体，也就是不承认有离气而超时空的理本体。正因为他以时空之内的物质存在（气）为本体，即第一性存在；因此，他提出“理即是气之理，气当得如此便是理，理不先而气不后”，“气外更无虚话孤立之理”[13]的唯物主义思想，从根本上否定了朱熹的“理先气后说”以及“理在气上说”。
值得注意的是，王夫之所说的气本体，相当于“物质”这个范畴，而同以前的气本论有很大区别。气本体就是物质实体，它是真实的物质存在，而不是某一具体物质。一切具体事物不过是气的具体表现，但气却不是任何具体物质形态。他还提出了“实有”这个概念来说明气的特征。他说：“盖视之不见而非不能为形矣，听之不闻而非不能为声矣。然则天下之可见者形尽于可见之中，可闻者声止于可闻之际，而此之不遗者，则尽天下无形之境，无声之时，而皆其性情功效之实有者矣。”[14] 这就是说，凡可见可闻者，都是有形有声的具体事物，气则视之不见，听之不闻。气虽然不可见不可闻，但可见可闻之物都是气的性情功效。因此，尽天下可见可闻之物而“不遗”，这就是无声无形之气，因而气也是“实有”，离开可见可闻之物，也就无所谓“气”。“盖阴阳合散实有其气，则必实有其机，实有其机，则必实有其理，实有其理者诚也。”[15] 诚就是实有，“诚以言其实有尔，非有一象可名之为诚也”[16]。即指一般物质存在而非特殊物质形态。这是对朱熹哲学的唯物主义改造。朱熹用理代替了老子的无和佛教的空，认为世界上没有虚空和无，而是“实有其理”，故实有其气。王夫之也承认理是实有的，但理之所以实有，是由于实有其气。因此，气是真正的本体，也就是真正的“实有”。
他还对有、无关系进行了唯物主义的解释，批判了以无为本的唯心主义思想，进一步论证了气是实有的观点。他说：“言无者激于言有者而破除之也，就言有者之所谓有而谓无其有也。天下果何物而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。”[17] 他认为天下没有绝对的“无”，无总是对有而言的，因此是相对的。有和无是对立的统一，无也是有的一种存在方式。就具体事物而言，没有这个事物，是对有这个事物而言的。作为世界本原的无，是根本不存在的。“无形者，非无也。静而求之，旷眇而观之，宇宙之间，无有无形者。”[18] 无形之物是没有的，更无所谓“无”。正因为无形是对有形而言，是有形之物的否定性存在，因此，没有有形之物，也就无所谓无形之物。也就是说，宇宙之间只有具体的物质存在，而具体存在是有形的，占有空间和时间的，气虽无形，但通过各个有形的具体事物表现出来。因此，宇宙之间无无形者。
比如“天气流行于太虚之中，絪缊流动者，莫著于云；其施于地以被万物者，莫著于雨。言其著者则其轻微周密，于视不见听不闻之中，无时不行无物不施者可知矣。”因此，“流行理气，流行于形中也”[19]。所谓气之流行，也是通过有形之物表现岀来，并没有离开有形之物而独立存在的气。这就把一般和个别统一起来了。气表现于有形之物，实有表现于具体存在之中，这是唯物主义的抽象。王夫之所说的气或实有，就是这样的物质抽象。他认为，一切具体存在都是有形的，所谓“无形”，并不是真无形，只是未曾感觉或感觉不到而已。“无形者，非无形也，特己之不见也。”[20] 王夫之虽不懂得现代科学，但这些思想是符合科学精神的。因为任何物质存在，包括微观世界的物质粒子，都是在三维空间和时间里存在，不可能在三维空间之外。
这种气即“实有”的思想，是王夫之气本论的一个重要特点，也是他对唯物主义气一元论的重大发展和贡献。他克服了以往气一元论者把气看作特殊物质的局限性，同时也就克服了张载气本体论的缺点。张载没有把本体和万物统一起来，他把万事万物归结为太虚之气的聚散，聚则成物，散则归于太虚，太虚之气仍然是一种特殊物质，只是无形罢了。王夫之虽然还没有彻底摆脱这一思想的影响，但他的气为“实有”的思想，已经远远超过了张载，而具有物质一般的特性，因为它不脱离具体事物，但又不是任何具体物质形态，它不过是对物质存在的抽象概括而已。关于太虚，王夫之还说：“阴阳二气充满太虚，此外更无他物，亦无间隙，天之象，地之形，皆其所范围也。”[21] 太虚并不是虚空无一物，也不单是虚空中无形之气，而是物质存在的空间形式。因此，“凡虚空皆气也”，所谓聚散不测之妙，并不是从太虚中来，又回到太虚中去，其实太虚中皆“有迹可见”，故“太虚一实者也”[22]。充满宇宙的万事万物，都是具体存在，所谓太虚之气，无非是关于宇宙间一切物质存在的一个概括或总名，因此也是实有。
王夫之既重视从物质和精神关系的高度论证气为体、理为用的唯物主义基本观点，同时也就正确地解决了具体事物同理的关系。朱熹所谓“体用一源，显微无间”也是解决理事关系的。但他以理为体，事为用，所谓一源是体含用，理含事。这是理学唯心论的说法。王夫之不同意这种说法。他说：“以微含显，不若以显而含微也；以理含事，不若以事而含理也。”[23] 他坚持以具体事物为第一性存在，理是事物本身所具有的规律，因此理在事物中存在，不能说事物在理中存在。这就唯物主义地解决了事物及其规律的关系问题，克服了朱熹的唯心主义说法。
关于王夫之所说的气以理为体，他虽然采用了朱熹的说法，但由于他进行了唯物主义改造，赋予不同意义，因而同朱熹有根本区别。第一，他坚持理气不离的观点而反对理气为二的说法；第二，他所说的体是指规律而不是精神本体。他重视规律对于事物的“主持调剂”作用，认为一切事物的运动变化都是受规律支配的，但规律绝不能离开事物而存在。规律不可见，由事物表现出来，规律是事物所固有的，因此不可分离。他说：“天下之用，皆其有者也。吾从其用而知其体之有，岂待疑哉！用有以为功效，体有以为性情，体用胥有而相需以实。”[24] 用是实有，由用可以知其体之有，因此体用皆有，小而至于一事一物，各有其特殊规律，“桐非梓，梓非桐；狐非狸，狸非狐”。“据器而道存，离器而道毁。”[25] 大而至于天地，由用以显其体。“天无自体，尽出其用以行四时，生百物。无体无用，无用非其体。”[26] 这叫“维天之体即以用，凡天之用皆其体”。这里所说的天，是指自然界物质运动的总规律。天道广大，无始无终，即表现于四时运行、万物生长，不是离开四时万物而别有所谓天地之体。这些思想，同黄宗羲有一致之处，不过黄宗羲的“心无体，以物为体”的思想，是对王守仁心本体论的否定。而王夫之“天无体，以用为体”的思想，是对朱熹理本体论的否定。他的结论是：“善言道者，由用以得体；不善言道者，妄立一体而消用以从之。”[27] 这不仅否定了朱熹的理本论，而且批判了王守仁的心本论，可以说是对理学唯心主义本体论的一次批判性的总结。
王夫之所谓理，有两方面意义，其一指事物的规律，其二是指事物的性质。这是在对朱熹思想进行批判继承和唯物主义改造的基础上提出来的。他说：“凡言理者有二：一则天地万物已然之条理，一则健顺五常天以命人而人受为性之至理。二者皆全乎天之事。”[28] 又说：“理者，物之固然，事之所以然也，显著于天下，循而得之。非若异端孤守一己之微明，离理气以为道德。”[29] 条理就是规律或必然性，它是看不见摸不着的，但就在事物之中。“理本非一成可见之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也。”[30] 规律虽不可见，但通过事物的运动发展表现出来，而事物则是可见的，因此，规律并不是不可捉摸的。所谓健顺五常之理，也就是“所以然”，是指物质所固有的本质属性，也就是人性的来源。无论从哪种意义上说，“理即是气之理”，而不是相反。在理气问题上，他批判地改造了朱熹哲学中的合理部分，而对王守仁心学持一种严肃的批判态度，斥之为“异端”。
由于王夫之建立了唯物主义理气论，因而对朱熹的太极观和天理论进行了批判和改造。自从周敦颐提出《太极图说》，经过朱熹的发展，太极成了朱熹哲学中的最高范畴，是“众理之总名”，同时又说是“浑沦未判”之气。朱熹以后，太极成为争论的重要问题，各有不同看法。魏了翁、吴澄、陈献章以心为太极，薛瑄、罗钦顺以理为太极，但不离气。王廷相则以气为太极。王夫之在全面总结前人理论的基础上提出，太极是阴阳二气浑合无间之本体及其规律，从而否定了理学和心学唯心论的说法。
他说：“阴阳之本体絪缊相得，和同而化，充塞于两间，此所谓太极也。”[31] 太极是阴阳二气的统一体，两仪是太极所具之阴阳，太极“非孤立于阴阳之上”。因此，太极也就是“实有”，是对万事万物及其对立统一规律的总概括。“若周子言无极者，言道无适主，化无定则，不可名之为极而实有太极；亦以明夫无所谓无，而人见为无者皆有也。”[32] 他批判那种把无极太极说成“无名”、“真空”等唯心论观点为“愚不可瘳”。他把太极称作“实有”，说明太极也就是物质一般，是包含对立面于自身的物质统一体。阴阳变化“为气为质为神为精，体异矣；为清为浊为明为暗为生为杀，用异矣；为盈为虚为奇为偶，数异矣。”但皆不外于“浑沦变化之全体大用”[33]即太极。太极既是阴阳对立的统一体，因此，“太极不可与阴阳析处而并列”，更非孤立于阴阳之上。所谓“全体大用”，就是气为本体而理在其中，理气不可分离。这同朱熹的说法完全不同。既然太极不在阴阳之上而是“以阴阳为实体”，它当然不能像父亲生出儿子那样产生天地万物，它不过是天地万物及其对立统一规律的总名而已。这就批判了朱熹的“太极生阴阳”的说法。
太极是阴阳浑沦合一之全体，而阴阳则是太极统一体中的两个对立面，没有阴阳也就无所谓太极，没有太极也就无所谓阴阳。阴阳处在对立统一之中，“合之则为太极，分之则为阴阳”。“然阴阳充满乎两间，而盈天地之间惟阴阳而已矣。”[34] 天地间只有阴阳，就是只有物质的对立面及其统一，阴阳对立统一构成万事万物及其运动变化。阴阳是“实体”，而阴阳对立统一所构成的运动变化的总规律就是道。这就是所谓“一阴一阳之谓道”。“一一云者，相合以成质，主持而分剂之谓也。无有阴而无阳，无有阳而无阴，两相倚而不离也。随其隐见，一彼一此之互相往来，虽多寡之不齐，必交待以成也。”“此太极之所以出生万物成万理而起万事者也，资始资生之本体也，故谓之道。”[35] 关于“无无阴之阳，无无阳之阴”的思想，他批判地吸收了朱熹思想。但朱熹虽然承认太极不在阴阳之外，却又认为阴阳之气是由太极本体产生的。王夫之直以阴阳为太极实体，阴阳之外别无太极，从根本上否定了太极作为精神本体的存在。“太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？”他所谓太极“生万物成万理”，无非是说，阴阳对立统一产生了万事万物，而其主持分剂者即所谓一阴一阳之“道”。
由此可见，王夫之把朴素唯物论和辩证法统一起来，建立了具有自己特点的唯物论学说。他提出“道体本动”，“絪缊化生”的学说，用物质本身的原因来解释自然界的运动和变化，从而批判了在物质以外寻求运动根源的形而上学思想。他认为，阴阳本身是运动的，有动有静，因而太极也是运动的。如果说太极在阴阳之上，因动而始生阳，静而始生阴，就是不知“动静者即此阴阳之动静”[36]。阴阳本来是物质运动所具有的两种相反的性质或状态，互相对立而又互相依存，由此推动万事万物的运动变化。“自其气之冲微而未凝者，则阴阳皆不可见；自其成象成形者言之，则各有成质而不相紊。自其合同而化者则浑沦于太极之中而为一；自其清浊虚实大小之殊异则固为二。”[37] 所谓气化运动，就是太极自身内部两种对立因素或成分既统一又对立的相互作用的过程。因此，“动静者阴阳之动静也，体有用而用其体，岂待可用而始乃有体乎？”[38] 阴阳就是实体，阴阳二者的统一就是太极本体。由于阴阳动静，才有动静之理。而不是由于动静之理，才有阴阳动静。他反对“初非有阴阳，因动静而始有阴阳”的唯心主义说法，把动静统一在物质基础之上，从而也就批判了太极生阴阳的思想。
他也反对阴静而阳动的说法。他认为动静都是阴阳相互作用的结果。动是绝对的，而静是相对的，这就是他所说的“道体本动”。静者动之静，动者非静之动也。有阴阳才有动静，有动静才有变化，有动静变化，才有天地万物。他说：“动静者，阴阳交感之机也。动者阴阳之动，静者阴阳之静也。其谓动属阳静属阴者，以其性之所利而用之所著者言之尔，非动之外无阳之实体，静之外无阴之实体，因动静而始有阴阳也。”[39] 阴阳交感才有动静，有阴而无阳，或有阳而无阴，都不能产生运动。没有动静，也就无所谓“道”。所谓道，就是阴阳动静之用。这样就把动静统一起来了，从而也就批判了朱熹的静体而动用的思想。
总之，王夫之所谓太极，是对物质运动及其对立统一规律的一种概括。这一思想的提出，具有重要的理论意义。他用气本论代替了朱熹的理本论；用“太极无端、阴阳无始”代替了朱熹的“动静无端、阴阳无始”，把物质和运动、一般和个别，有机地统一起来了。他说：“太极之在两间，无初无终而不可间也，无彼无此而不可破也，自大至细而象皆其象，自一至万而数皆其数。故空不流而实不虚，灵不私而顽不遗，亦静不先而动不后矣。”“要此太极者，浑沦皆备，不可析也，不可聚也。”[40] 太极是由阴阳两个对立面构成的物质统一体，是永恒运动着的物质，万物万象皆在其中。有物必有数，因此，一切数也在其中。它是实有，因而又是有和无的统一。它是道体，因而又是动和静的统一，也是运动的根源。它是对立面的统一，因而不可析不可聚。有体即有用，因此理也在其中。他把朱熹的太极是“浑沦未判”之气的思想，从唯心主义理学体系中解放出来，加以新的发展，因而具有新的唯物论辩证法的活力。
关于天是什么的问题，也是理学家争论的问题。在朱熹那里，天有多种含义。一是指宇宙空间，“天大无外，造化发育皆在其间”[41]；一是指大气，“苍苍之谓天，运转周流不已，便是那个”[42]。这里所谓天，就是自然界物质存在及其空间。这些都是朱熹哲学中的唯物主义因素。但朱熹所谓天，最主要的还是指理，即客观精神本体，“天者理也”[43]。他也说过“天有理有气”，但是出于理学体系的需要，他还是把天说成“自然之理”，而具有道德属性。王夫之批判地吸收了朱熹论天的合理部分，认为天就是自然界。他说：“六合之全体皆天也，所谓大圆也。”[44] 又说“天固积气者也”[45]。这都是他的自然哲学所应有的结论。他也承认天有理的意义，但绝不离气。“以天为理，而天固非离气而得名者也。则理即气之理，而后天为理之义始成。浸其不然，而舍气言理，则不得以天为理矣。”[46] 这显然就是体用不二，理不离气的唯物主义思想。
因此，他批判了程朱“天即理也”的说法。他说：“乃以理言天，亦推理之本而言之，故曰天者理之所自出。凡理皆天，固信然矣。而曰天，一理也，则语犹有病。”[47] 天以气为本体，而理在气中；天兼理气言，故可说理是天。如果离开气本体，以天为理，那就错了。这是从唯物主义理气论出发，对唯心主义理本论所作的批判和改造。
王夫之对理气论的最大贡献，是关于道器问题的论述。这是继黄震、薛瑄、罗钦顺、王廷相等人之后，对理学道器观的一次全面的批判总结。他不仅一般地论证了理气关系，而且着重讨论了一般和个别、具体事物及其规律的关系问题。
王夫之所说的道，有两方面意义。一是指一般规律，即“一阴一阳之谓道”或太极阴阳之道；一是指具体规律，即万事万物及人伦日用之道。关于前者，他批判了道生万物的思想，论证了自然规律和天地万物的关系，认为二者是一般和个别的关系。个别之上，个别之外，决无绝对孤立之道。他说：“道一而已矣，一以尽道矣。道非大而一非小，不得曰道生一。一该万矣，万为一矣，二亦万之二，三亦万之三，万乃一之万，不得曰‘一生二，二生三，三生万’。”[48] 他既批判了道生一的道家唯心论，又否定了道是精神本体的理学唯心论，坚持一般不离个别，个别就是一般的唯物论思想，彻底改造了朱熹哲学。
他指出，老氏持“生动”说，以为万物皆生于一；佛氏持“涵合”说，以为万物消归于一。都是把一般和个别割裂、对立起来，以论证他们的唯心论。王夫之认为：“天地率由于一阴一阳之道以生万物广。”[49] 但这绝不是像老子所说，由道生出万物，而是指事物的产生遵循物质运动的一般规律。规律的“主持”作用，决不能离开物质本体，而本体又不离具体事物而存在。
他也不同意朱熹以“月落万川”比喻“理一分殊”的说法。他说：“然则先儒之以月落万川为拟者误矣。川月非真，离月之影，而川故无月也。以川月为子，以月为父母，则子者父母之幻影也。子固非幻有者也。”[50] 他批判地改造了“理一分殊”说，把“一本”解释成“一本于太极阴阳动静之几”，即本于物质本体及其运动，而不是本于“一理”。这比罗钦顺又大大前进了一步。他吸收了朱熹关于一般和个别的某些合理思想，而加以发展，却否定了朱熹的理本论，既唯物又辩证地解决了一般和个别的关系问题。
程朱论道器，都是从“形而上”、“形而下”的意义上说的。王夫之否定了有超乎形器之上的所谓道，认为“形而上之道即在形而下之器中”[51]。他对“形而上”与“形而下”、道与器作了唯物主义的解释。他说：“形而上者，非无形之谓，既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，皆所未有者也。”[52] 朱熹的形而上之理，是一个脱离具体事物而独立存在的绝对精神，先有无形之道，后有“形而下”。王夫之反其道而言之，认为“形而上”并不是无形的精神存在，它是形而下者所具有的，既有“形而下”则必有其道。但他并不认为道器无区别。区别是有的：“形而下者，可见可闻者也；形而上者，弗见弗闻者也。”但必有形而后有“形而上”，因此，“形而上者，亦有形之词，而非无形之谓”[53]。所谓“非无形之谓”，并不是说，道就是器；而是说，道不能独立存在，必以器为根据，器则是有形之物。“及其形之既成而形可见，形之所以用以效其当然之能者，如车之所以可载，器之所以可盛，乃至父子之有孝慈，君臣之有忠礼，皆隐于形之中而不显，二者则所谓当然之道也，形而上者也。”[54]“形而上”虽不可见，但“隐”于形器之中，之所以称为“形而上”，正因为有“形而下”。“形而上”不过是形器的作用或效能，正如车之能载正由于有车，器之可盛正由于有器。
可见，王夫之并不否认有形而上之道，但他用气本体论的观点解释了道器关系，他批判地继承了朱熹的“道不离器”的思想，推倒了朱熹的形而上学体系，他所说的“形而上”同朱熹就有了本质区别。
因此，他提出“天下惟器”、“道者器之道”的光辉命题，把一元论哲学发展到新的水平。他说：“天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓道之器也。”[55] 世界上只有物质存在，精神性的道，是从物质中派生岀来的，它是物质的产物，而物质不是道的产物。二者不可分，这叫“道器无异体”。但“无其道则无其器，人类多言之”，其实，“苟有其器矣，岂患无道哉！”而“无其器则无其道，人鲜能言之”。但这个道理，则“固其诚然者也”。这是对理学唯心论的最有力的批判。在王夫之看来，朱熹是“离器以言道”，王守仁则是“离理气而言心”。
可贵的是，他把这个思想应用到人类社会领域，阐明了历史进化的观点，使他的哲学闪耀出历史辩证法的光辉。他说：“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道。道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。”[56] 他认为，历史是一个发展的过程，人类的精神文明是随着物质文明的发展而发展的，有怎样的物质文明，就会有怎样的精神文明，没有弓矢车马，也就不会有射、御之道。人道也是如此。洪荒之世，人类与禽兽杂处，决不会有揖让之道。在传说中的唐虞三代，也没有后来的诸侯吊伐之道。在未出现父子兄弟关系之前，也没有所谓父子兄弟之道。既然过去没有现在所说的道，那么，现在也不会有后世之道。今日之道，也不是永恒不变的。这同朱熹所谓未有君臣父子，先有君臣父子之道的说法截然相反。这些富有辩证法思想的论述，是对朱熹、王守仁用“天理”及“道心”解释历史的历史观和道统论的一个有力的批判。
从这一点出发，他很强调“圣人治器”，对于历史上的物质文明的建设予以高度重视和评价。他说：“故古之圣人，能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。”[57] 他虽然夸大了“圣人”作用而忽视了人民群众创造历史的伟大功绩，但是他把道德功业归之于“治器”，即物质的创造活动，以为这是人类历史进步的基础，这一思想是非常卓越的。他还提倡“君子之道，尽夫器而已”[58]，反对空谈以“圣人之道”治天下的理学说教，也是有积极意义的。
王夫之还讨论了天道、人道的关系问题，充分肯定了人类认识自然、改造自然的能动作用，而同理学“天人合一说”形成了鲜明对照。他提出天道“无为”而人道“有为”，天“无心”而人“有心”的思想，认为天道是没有任何目的和意志的自然规律，是一种盲目的必然性；人道则是有目的有意识的活动，是对自然规律的认识和应用。人道以天道为基础，但又有天所不能为者。他说：“人者天之绪也，天之绪显垂于人，待人以行。故人之为，天之化也。”[59] 人是自然规律的表现者，又是自然规律的运用执行者，因此，天化也要依靠人为，这是人之所以能够与天地“参”的重要原因。
他还从道器关系提出：“天者道，人者器，人之所知也；天者器，人者道，非知德者其孰能知之？”[60] 就是说，天道通过人表现出来而人不能违背天道，从这个意义上说，天者道人者器。但人可以发挥自己的能力，使行和运用天道，使天道为自己的目的服务，从这个意义上说，天者器人者道。天道虽不可见闻，但“天下之器皆以为体而不可遗”，而“人道之流行以官天府地裁成万物而不见其迹，故曰天者器人者道”。[61] 王夫之把他的体用、道器学说运用于天人问题，说明二者的辩证统一关系，既肯定了自然规律的客观性，又肯定了人的主观能动性，这同理学家强调理的绝对性，心学家强调心的绝对性，是有原则区别的。在这里，他既不是只讲“天人相分”，也不是只讲“天人相合”，而是天人分合统一论者，即分中有合，合中有分，不是绝对对立，也不是完全合一。他说：“人之不能必得于天者多矣，夫孰知天之有不能必得于人者哉？”“先天而天或不应，后天而天或不终，吾于是而知天道。天欲静，必人安之；天欲动，必人兴之。吾于是而知人道。大哉人道乎！作对于天而有功矣。”[62] 就是说，天人之间，既有统一的一面，又有对立的一面。人道能作对于天，这正是人的功劳。这个思想是非常深刻的。
他又说：“人之道，天之道也。天之道，人不可以之为逆者也。”就是说，人道来源于天道，不能违反天道。但是，如果一切听命于天道，“天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也。天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也。天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也。天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。”[63] 他热情地唱颂了人们运用客观规律改造自然和社会的能动作用，表现了积极有为的精神，同时又坚持了唯物主义基本前提，这也是理学家所望尘莫及的。他之所以能够达到这样的认识，说明他不仅批判了理学本体论，而且能够批判地吸取理学中重视主观能动性的一面，并且经过改造，变成他的哲学体系中的组成部分。因此，他的哲学富有辩证法的特点，内容丰富、深刻而缺少片面性。这正是他能够扬弃理学而又超过理学的一个重要原因。
在道器问题上，王夫之还提出“道本器末”的思想，但这同理学家以体用为本末有所不同。王夫之所说的本是指事物的本质，末是指事物的现象，现象和本质是统一的，而不是分离的。这就从内容上改造了朱熹关于本末的思想。他说：“物之有本末，本者必末之本，末者必本之末。以此言本末，于义为叶。”[64] 他认为道与器就是这种本末关系。道是本质，器是现象，道“隐”于器中，通过器表现出来。他在解释“洒扫应对”和“精义入神”的关系时说，洒扫应对是形，有形则必有形而上者；精义入神是形而上者，但“形而上”固有其形。“洒扫应对有道，精义入神有器。道为器之本，器为道之末，此本末一贯之说也。”[65] 本质和现象不可分，现象表现本质，本质即在现象中。现象是具体的，本质是抽象的，但抽象即存在于具体中。这就是本末一贯之说。因此，本末、道器不可“相与为二”，而是“相与为一”。从它们的地位看，物是体，道是用；从它们的作用看，道是本，物是末。因此，二者是并不矛盾的。“道者本也，物者体也，化也。”[66] 道虽代表事物的本质，但必须以事物为实体，通过事物表现出来。从这个意义上说，他又提出：“君子之所贵者道也，以诚体物也，车器云乎哉！”[67] 在这里，王夫之主要是就道德修养说的，但同时也表明他对事物本质方面的重视。这说明王夫之不只是承认物质第一性就完了，他也是很重视精神作用的，这一点比王廷相等人要深刻得多。
但是，由于王夫之的思想是从理学演变而来的，因此，他的理气论不免还有受理学影响的一面。这主要表现在，他的互为体用的学说，有时过分夸大了理的作用，竟说成是“生化之主宰”。他说：“天地之所以宰万物者，理而已矣。”[68] 这本是朱熹的说法，王夫之接受了。所谓“主宰”，总得有一个东西在那里主宰，这样的理，就很难用事物的规律来解释了。这说明，他对朱熹的理气论的改造还不够彻底，这给他的理气论带来了严重矛盾。
比如天的问题，他并没有把气一元论坚持到底，有时接受了朱熹的说法。他说：“天者，理而已矣，得理财得天矣。”[69] 又说：“天主量地主实，天主理地主气，天主澄地主和。故张子以清虚一大言天，亦明乎其非气也。”[70] 这就把理气分离并对立起来了，以致认为，张载的“清虚一大”是言理而不是言气。程朱以来，对“清虚一大”的争论，反映了两种哲学主张的不同。王夫之本来很推崇张载，可是在这个问题上，却同朱熹一样，歪曲了张载思想。另外，他承认“天理”是人性来源，这也很难同朱熹的天人合一说划清界限。
又比如太极问题，他有时又说太极是理。他说：“道者，天地人物之通理，即所谓太极也。”[71] 这就同他关于太极是气的思想发生了矛盾。此外，他还提出了“太极生气”说，“太极之生元气，直而展之”，“元气以敛而成形，形则有所不逮矣”。[72] 这里所谓元气，就是阴阳二气的统一，或太极浑沦之气。“阴阳者，元气之阖辟也。”[73] 既然元气是阴阳之阖辟，这元气就应是以阴阳为本体之太极。但太极而能生元气，这样的太极又是什么呢？它只能是精神性的本体。他虽然否定在阴阳之先有个太极，并且批判了《乾凿度》所谓“有太易，有太初，有太始，有太素”的元气生成说，是“危构四级于无形之先，哀哉!”[74] 他也反对老子“道生一”的说法。但又说：“阴阳之生，一太极之动静也。”[75] 既然太极以阴阳为实体，不可与阴阳析处，太极又如何“生阴阳”呢？即使阴阳由浑沦未分之体判而为两体，也不能说是太极生出来的。总之，这些说法是自相矛盾的，这同朱熹所遇到的矛盾是一样的。
最后，他接受了道生天地之说。当然，他所谓道，主要是从天地万物总规律的意义上说的。但尽管这样，他所谓“天地生于道”、“道无有不生之德”[76]等说法是错误的，也很难和朱熹区别开来。他说：“夫道之生天地者，则即天地之体道者是已。”[77] 这是说，天地之生以道为本体，没有道，也就没有天地。即使从规律的意义上说，这也是有问题的。他反对道先天地而存在，但是从体用关系上仍然承认有所谓先后。他以“川流”为例说：“凡言体，皆函一用字在。体可见，用不可见；川流可见，道不可见；则川流为道之体，而道以善川流之用。此一义也。必有体而后有用，惟有道而后有川流，非有川流而后有道，则道为川流之体，而川流以显道之用。此亦一义也。”[78] 就是说，从本体的意义上说，先有川流而后有川流之道；从规律的意义上说，先有道而后有川流。体虽指规律而言，但不能说规律先于事物而存在，更不能说规律产生事物。道与川流的关系如此，与万事万物的关系也是如此。总之，道生天地的说法，不能不说是受了朱熹影响而未作彻底批判的结果。
三、理欲统一的人性论
王夫之的人性论学说，是在批判和改造朱熹思想的基础上形成的。他把他的气本论学说运用于人性论，否定了朱熹以心为本体的心学思想，批判了王阳明的心即性的主观道德论，提出了具有启蒙主义性质的某些进步思想，但是还没有从根本上清算朱熹的天理论。
朱熹提出心本体论，以心为性情主宰。这一思想被王夫之所否定。他和朱熹一样，把心分为两方面，一是“灵明之心”，一是“仁义之心”，二者有联系又有区别。作为“灵明之心”，它是主体，也是认识器官；作为“仁义之心”，它是心之德或“心所具之理”，有其客观内容。他说：“仁为人心，故即与灵明之心为体，而既放以后，则仁去而灵明之心固存，则以此灵明之心而求吾所性之仁心。以本体言，虽不可竞析之为二心；以效用言，则亦不可概之为一心也。”[79] 他认为，性之仁心是体，灵明之心是用，后者是表现前者的。但仁心可放，灵明之心固在，灵明之心就是实体。这和朱熹的说法不完全相同。朱熹认为，仁义之心是心之本体，本不可放，亦不可求。所谓收放心，“只是收物欲之心，如理义之心即良心，切不须收。须就这上看教熟，见得天理人欲分明。”[80] 这个不同说明，朱熹更强调主体精神，性为主体所固有；王夫之则强调性的客观性，并不是主体所固有。在心性关系问题上，他以性为体，心为用，而不是如朱熹所说，心之本体便是性。“说性便是体，才说心已是用。”[81]“性为体，心为用也。”[82] 他认为性的来源是客观的，而“心”则是主观的。“性为天德，不识不知，顺帝之则。心为思官，有发有征，而见于人事。”[83] 他极力把性说成是来源于自然，即“二气之良能”、“健顺之德”。
但既然理具于心为性，因此，心性还是不能分。“性为心之所统，心为性之所生，则心与理直不得分为二，故孟子言心与言性善无别。”[84]“故朱子直以为心”。他虽然否定了朱熹的体用说，区分了主观同客观的界限，克服了朱熹心性论的主观唯心论倾向和王阳明的心即性说，把心从本体降为性的作用或表现。但是，他并没有否定朱熹“理具于心”的说法，并且认为心性直不得分为二。他虽不同意朱熹的心“主”性情说，但是接受了心“统”性情说。他说“性为天所命之体。心为人所授之用。仁义礼知，性也，有成体而莫之流行者也。诚，心也，无定体而行其性者也。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。性与生俱，而心由性发。故诚必托乎仁义礼知以著其用，而仁义礼知静处以待诚而行。”[85] 性既然是天所命而具于心之体，是仁义礼智等道德观念，心的作用就在于尽诚，使这种先天道德观念得以实现。
因此，他也很强调主体的作用，并且认为，心是天下之“大本”。他说：“心之为天下大本者有三，三者贯于一，而体用之差等固不可混也；诚也，几也，神也。”[86] 他和朱熹不同之处是，朱熹认为：“诚以心言，体也。”王夫之则以诚为心理作用。他所谓大本，不是从本体意义上说的，而是从作用上说的。他把诚说成是一种精神状态或精神境界，这种境界越高，人性道德就越充实而无伪。几是动之微，神是微妙的作用。三者并用，即可以尽性，为天下立大本。他把心的作用提到了很高的地位，也就是提高了主体的地位。
所谓心性问题，实质上是人性论问题。在朱熹那里，这个问题被归结为心与理的关系问题，即主观精神同客观精神的关系问题。但由于朱熹哲学的矛盾，他一方面主张“性即理”，另一方面又提出“心与理一”。王夫之以气为最高本体，“理者气之理也”，他力图用自然的物质原因来说明人性来源，批判了朱熹的心本论和理本论，反对把人性说成绝对的道德本体，或心所固有的精神本体，表现了自然人性论的某些特点。但是由于他不了解人性的实质是社会关系的总和，因此接受了朱熹的“理具于心”、“性即理也”的先验论说法。
但是，由于王夫之对朱熹思想进行了深刻的批判改造，他的性论，就其基本内容而言，已远远超出了朱熹思想，并具有新特点。
首先，他区分了人性与物性的不同，明确提出人的社会属性问题，这在人性学说的发展中，具有极其重要的意义。朱熹认为，天地万物一性，人物之性并无区别，都来自天理。人之所以灵于万物，只是由于禀气有清浊偏全之分，因而性有明暗之分。王夫之从气本论出发，提出“质异则性异”的思想，认为人与物有不同本质，因而性有区别。他认为，人物均由“太和絪缊之气所成”，成质而后成性，性由质所决定，人物之质异，因而性亦殊异。他说：“凡物皆太和絪缊之气所成，有质则有性，有性则有德。草木鸟兽非无性无德，而质与人殊，则性亦殊，德亦殊尔。”[87] 他一方面指出，人和万物具有共同的物质基础，同时又指出人和物的本质区别，草木鸟兽有草木鸟兽之性，人有人之性，人性不同于鸟兽草木之性，其所以不同，是由于质的不同。这叫质以化异，性以质异。在这里，王夫之从物质根源上区分了人和动物，这是很有意义的。
他又说：“天与人以气，必无无理之气。”“而人以其才质之善，异于禽兽之但能知觉运动之气。”[88] 他虽然承认性就是理，但理者气之理，有其气则必有其理，而气之在人与物，表现为不同的质，质异则理异，性亦异。就人与物而言，性是具体的，并不是抽象的。草木有生长收藏之性，禽兽有知觉运动之性，而人则有仁义礼智之性。王夫之还不懂得人的社会本质由社会关系决定这个道理，因而不能正确解决人性来源问题。但是，他看到人和动物有本质区别，并且从类概念上把人和动物区别开来，这是有一定道理的。人是由动物进化而来的，但其大脑组织和其他动物有本质区别。王夫之虽然只是从生物学的意义上提出“质”这个概念，但这同朱熹所谓万物一理、万物一性的思想有很大不同。
他不仅从性和形，而且从天道和人道的关系上，区分了人和动物，从而肯定了人所特有的社会性（当然，王夫之所理解的社会性，同我们现在所说的社会性有很大区别）。他认为，人和动物，不仅由于形异而性异，而且有人道与天道之别。动物只有天道而无人道，人则既有天道又有人道。就是说，动物只有自然属性，而无社会属性，人则既有自然属性又有社会属性。他说：“若人之异于禽兽，则自性而形，自道而器，极乎广大，尽乎精微，莫非异者，则不可以仁义二字括之。”又说：“性之异者，人道也；形之异者，天道也。”[89] 他把人道和天道对举，就是提出人所特有的社会属性。王夫之认为，人和动物，从天道到人道，都有区别。就天道而言，人之天道不同于动物；就人道而言，人有仁义等社会属性，这是动物根本没有的。这就从自然属性和社会属性两方面指岀了人和动物的区别。
他对人道的解释，当然还不能同我们现在所说的社会性相提并论，但是，他多少看到人的社会性的一面，这同朱熹所谓豺獭、蜂蚁也有君臣父子之性的说法大不相同。在王夫之看来，这种说法没有从人道和天道、性和形上区别人与动物。“今以一言蔽之曰：物直是无道。如虎狼之父子，他那有一条径路要如此来？”[90] 所谓“物无道”，并不是物无性，只是无人道，即没有人的社会属性，这比朱熹高明得多。
其次，王夫之提出“性日生日成”的思想，认识到生活环境和后天接习对于形成人性所具有的决定作用，从而批判了先验性善论。他承认人性来源于“天命”，但天命只是自然界气化生人生物的客观规律。命只是指天人相接之继而言，只有成质而后成性，即所谓“成之者性”。他同意“生之谓性”的说法，认为无生则无人，无人则无性。性是“生之理”，只有生而后有生之理。这同朱熹先有生理而后有生的说法不同。他说：“命曰降，性曰受。性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。为胎元之说者，其入如陶器乎！”[91] 他所谓生之理，不是指初生之时，或主要不是指初生之时，而是指人的一生。因此，未死之前都是“生”，也都在成性，这就是日生日成。初生之时只有成性之“量”，即一种可能性；已生之后，日日生成，日日成性，这才是真正的性，即形成人性的真实内容。这就是说，人性归根到底是后天形成的。他反对把人性说成受生之初即已形成而不可改变的说法，这种说法认为，一切都是先天注定了。这样，人岂不是变成陶器一类东西了吗？
他强调指出：“夫性者生理也，日生则日成也。”所谓日生日成，就是指“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德”[92]。就是说，人有耳目之聪明，心思之睿智，这就是初生所受之量，但必须在后天生活中，经过不断运用，才能使聪明睿智得以发生作用，获得真实内容。“入天下之声色而研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。”[93] 他认为耳目声色之欲，心思所得之理，就是性。这完全是人们在后天生活中，在接触事物的过程中形成的，并且是日日变化、不断发展的。他批判那种推高尧、舜、孔子等“圣人”以为无思无为而天明自现，童年灵异而不待习学的先验人性论，是“释氏夸诞之淫词”，是“乱人于禽兽”[94]。
因此，他很强调后天学习的作用。所谓“日生日成”，主要靠学、虑、接、习才能实现，这又叫“习与性成”。他说：“先天之性，天成之；后天之性，习成之也。”[95]“习与性成者，习成而性与成也。”[96] 习于善则成善，习于恶则成恶。照这种说法，仁义之性也是靠习才能形成。他虽然没有否定所谓“先天之性”，但他强调的是“日生日成”、“习与性成”的后天之性。因为“成之者人也”而不是天。比如婴儿都爱自己的母亲，如果母亲不幸死去，由他人抚育，“则爱他人矣”。
正因为如此，人性也是可变的，而不是不变的。“惟命之不穷也而靡常，故性屡移而异。”“未成可成，已成可革。性也者，岂一受成伽，不受损益也哉？”[97] 这是富有辩证法思想的人性学说，至今尚有积极意义。这是他的“变化日新”的思想在人性学说上的运用。根据这一思想，他纠正了孟子的先验性善论，认为孟子言性善，实际上是论命而不是论性，是论“继之者善”而不是“成之者性”。他利用“继善成性”的说法，把善和性区别开来，认为善并不就是性。他强调性成于人，成于习，成于学虑，而不是先天禀赋。“乃易之为言，惟其继之者善，于是人成之而为性。孟子却于性言善，而即以善为性，则未免以继之者为性矣。继之者，恐且唤作性不得。”[98] 为什么“继之者”不能叫作性，前面已经谈过了。这里须要说明一点的是，王夫之所谓善，并不是某种道德属性，而是具有质或类的意义，它是人所特有的“质”，而不是“性”。因此，它只是一种物质基础或可能性，性则是后天形成的，性之善恶也是变化的。这就否定了有所谓先天性善。
总之，王夫之的性“日生日成”说，和他的本体论哲学一样，富有辩证法的丰富性。它同朱熹把人性说成永恒不变的道德原则，是有根本区别的。这是王夫之对人性学说的又一个新贡献。
最后，王夫之提出了性、情、欲统一的学说，批判了理欲对立的理学思想。气质之性与本然之性的理论，是朱熹人性论的重要内容。罗钦顺、王廷相等人进行了初步改造和批判，王夫之沿着他们的道路继续前进，从而建立了理欲统一，理在欲中的人性学说。他和罗钦顺、王廷相等人一样，反对有所谓脱离感性物质而存在的“本然之性”。他说：“所谓气质之性者，犹言气质中之性也。”“理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，故一人有一人之生气以函理，一人有一人之性也。”“是气质中之性，依然一本然之性也。”[99] 气成质而有性，性不离气质，它就是气质本身所有之性。他否定了气质之性是理“堕”在气质中的说法，而以气质所有之性为本然之性，这实际上就否定了“形而上”的本然之性的独立存在。“盖性即理也，即此气质之理。”他不承认有超然于形质之上的绝对人性，也不同意以“清浊厚薄论性之善恶”。他认为，这等说法“非君子之言也”。他又说：“愚于此尽破先儒之说，不贱气以孤性，而使性讬于虚；不宠情以配性，而使性失其节。”[100] 这是王夫之性论的又一个特点。他认为形而上之性在形而下之气中，道德原则即在情欲之中。既不离气言性，也不以气为性。朱熹主张以性主情，以道心主人心，但又把性和欲对立起来。王夫之也主张以性主情，以情行其性，但理欲是统一的。
在性情欲的问题上，朱熹虽承认“人欲中自有天理”，但又说理欲不两立。王夫之利用这种矛盾，吸取其合理的一面，批判其错误的思想，第一次把性、情、欲三者统一起来，全面地讨论了理欲的关系问题。
他接受了朱熹的性情体用说，表现了理性主义的特点。但他把体用统一起来，充分肯定了感情欲望的合理性。他说：“是故性情相需者也，始终相成者也，体用相函者也。性以发情，情以充性；始以肇终，终以集始；体以致用，用以备体。”[101]“实则天理、人情，原无二致。”情发于性，是表现性的，这同朱熹一致。他和朱熹的主要区别在于，他把情欲统一起来，不离欲而谈情，故不离欲而谈性。他认为，发于“不自已”者为情，动而“不自待”者为欲，情和欲都是自然的感情流露和感性欲望，都是从性中发出的。“情受于性，性其藏也。乃迨其为情，而情亦自为藏矣。藏者必性生，而情乃生欲。故情上受性，下授欲。”[102] 既然性发为情而情发为欲，性藏于情而情藏于欲，那么，欲中必然有情亦有性，三者原是一致的。
他进而提岀“理存于欲”、“欲即理”的思想，不仅肯定了人的自然欲望，而且批判了理学禁欲主义。他说：“饮食男女，人之大欲共焉者也。”[103]“圣人之所不能无也。”“欲其理乎！小体其大体乎！人心其道心乎！”[104] 欲既然是人人共有而不可无，理不能离欲而存在，因此也可以说，欲就是理。他批判那种把“货”、“色”等欲和仁义对立起来的理论是“异端”，这是批判王守仁的。他尖锐地指出：“异端之不知此也，瑟瑟焉取天物而择之，择之未精而厚其疑，触于目，值于躬，莫非斧斤之与榛棘，而心亦烦，力亦惫矣。货且疑其伐义，色且疑其伐仁，将不遗余力以芟除之。”[105] 货、色都不要，还有什么仁义？
当然，王夫之所谓“欲即理”，并不是说，凡欲都是理，或都合于理。“天下之公欲，即理也；人人之独得，即公也。道本可达，故无所不可，达之于天下。”[106] 所谓天下之公欲，就是人人所不可无而必需的那些物质欲望，如果能做到人人独得，这就是理。“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，无人欲之或异。”[107] 王夫之所谓公欲或大欲，还只是抽象的说法。但他从原则上肯定，人欲就是天理，反对把人欲和天理对立起来，这就是一个很大的进步，也是对朱熹思想的一个根本改造和无情的揭露。总之，理只在欲中，离人欲便无天理。“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见；唯然，故不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”[108] 这就是王夫之的理欲论。他把理和欲完全统一起来了。他的理欲统一论，其意义在于充分肯定人的自然本性、物质欲望的合理性。就这一点说，它冲破了理学禁欲主义的羁绊，具有启蒙主义的性质。
但王夫之的理欲统一的人性论，有两方面的意义。从体的方面看，性不是脱离感情欲望而独立存在的僵化了的道德本体；从用的方面看，情欲也不能离开道德原则的指导。一方面，以理治欲，欲从其理；另一方面，理存于欲中，而以情欲行其理。他认为，理欲并非“相为对垒”，如理学家所说。如果“理压服其欲，则于天下多有所不通；若只推其所欲，不尽乎理，则人己利害，势相扞格，而有不能推”[109]。理欲本来是统一的，二者“同行异情”。“异情者异以变化之几，同行者同于形色之实。”[110] 如果把二者对立起来，只存得一方而去了另一方，就都行不通了。如果以理压服欲，于天下之人情所不通，亦为天下之人情所不可；如果只行其欲而不合于理，势必发生利害冲突而不能实现。因此，必须把二者结合起来，以欲行其理而以理治其欲，即“行天理于人欲之内，而欲皆从其理”[111]。“理以不妄而存，而非择理以固执；欲以从心而不踰，而非执理以拒欲。”[112] 就是说，二者统一，互相兼顾；不能互相对立，各行其是。在他看来，不尽乎理，就是“私欲”，“人所必不可有者，私欲尔”。故要灭私欲存天理。“私欲净尽，天理流行，则公矣。天下之理得，则可以给天下之欲矣。以其欲而公诸人，未有能公者也。”[113] 这里表现出王夫之在人性论上的理性主义倾向。
由于王夫之把理和欲统一起来论性，因此，他的人性论可以简单地概括为，“形而上”同“形而下”、理性同感性、仁义礼智同声色臭味的统一。他认为，仁义礼智等道德原则与声色臭味等感性欲望都属于人性，都来源于天命之自然。他既肯定了人的自然本质即感性欲望的合理性，同时又把社会的伦理道德原则说成是人性的重要内容。他说：“天以其阴阳五行之气生人，理即寓焉而凝之为性。故有声色臭味以厚其生，有仁义礼智以正其德，莫非理之所宜。声色臭味顺其道则与仁义礼智不相悖害，合两者而互为体也。”又说：“盖性者，生之理也。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。故仁义礼智之理，下愚所不能无；而声色臭味之欲，上智所不能废。俱可谓之为性。而或受于形而上，或受于形而下，在天以其至仁滋人之生，成人之善，初无二理。但形而上者为形之所自生。”“理与欲，皆自然而非由人为，故告子谓食色为性，亦不可谓为非性，而特不知有天命之良能尔。”[114] 这就是王夫之人性学说的全面论述。其主要之点是：
（1）声色臭味与仁义礼智，欲与理，皆为性。前者是形而下，后者是“形而上”，但形而上者为形之所自生。前者在于“厚其生”，即为了物质生活的需要；后者在于“正其德”，即为了精神生活的需要。这实际上是把人的自然属性和社会属性、物质生活和精神生活初步统一起来，形成了比较完整的人性学说。
（2）二者不相悖害而互为体。声色臭味顺其理则与仁义礼智不相矛盾；仁义礼智出于“形而下”，故不与声色臭味相对立。这是他的体用统一说在人性问题上的具体运用。
（3）二者人人皆有而不异。圣人不能无声色臭味之欲，而下愚也有仁义礼智之性。这就把二者说成人人具有的普遍的人性。这个说法需要具体分析。就声色臭味等自然属性说，这是对的；就仁义礼智等社会道德来说，则是错的。在阶级社会里并没有普遍人性，占统治地位的道德并不是普遍的道德，作为道德化的人性，当然也不是普遍的。这一点王夫之当然不懂得。他实际上宣扬了封建地主阶级的人性。
（4）二者与生俱有，皆自然而非人为，即来自天命之自然或二气之良能。我们说，声色臭味等等来源于自然，这是对的；但如果说，社会的道德观念也是来源于自然之理或天命，这就重蹈了朱熹哲学的错误，尽管在精神与物质的关系问题上，他批判了朱熹。
由此可见，王夫之既批判了朱熹人性论的道德本体论思想，发展了人性学说，同时也有受朱熹思想影响的一面。他的理欲统一论，批判了理学天理论，但又接受了“性即理也”的说法。他的“性日生日成”的思想，批判了先验性善论，但他并没有解决人性的来源问题。他不懂得人的本质是“社会关系的总和”，而人的社会关系，是由经济关系即生产关系所决定的。生产关系归根到底又是由生产力所决定的。他的人性论思想，也只能是一定的社会经济关系的产物。他的“天道”与“人道”的思想，已初步接触到人的社会本质问题，但他并没有揭示出“人道”的真实内容，因而仍然是抽象的。他在解释人性来源时，仍然从天道、天命、天理等抽象的自然原因来说明，并且陷入了理学天人合一说。
他说：“人生莫不有性，皆天道也。故仁义礼智与元亨利贞无二道。”[115] 这就接受了朱熹的说法。这种天人比附说，并无任何根据，无非是赋予自然界以某种社会道德属性。他没有、也不可能从理论上解决这个问题。他说：“性，谓理之具于心者。”[116]“气亦受之于天，而神为之御，理为之主，非气之即为性也。”[117] 既然性是理具于心者，那么，它就是人心所固有。“天下之义理，皆吾心之固有；涵泳深长，则吾心之义理油然自生。”[118] 既然性是人心所固有，就是“不学而能，不虑而知”，而“学以能之，虑以知之，乃以充此心之全体大用”[119]。“人性之中，仁义之全体大用，一切皆备。”[120] 这个“全体大用”，也就是朱熹所说的“全体大用”，它包括一切道德原则于自身，主要是仁义礼智四德，或者就是仁。总之，在心性问题上，他还没有彻底批判朱熹思想。其所以如此，除了理论本身的原因之外，主要是由社会历史原因所决定的。王夫之不可能脱离他那个时代和阶级，他的人性论学说只能如此。
四、“格物穷理”的认识论
王夫之在批判总结朱熹“格物致知说”的基础上，提出了一条系统的唯物主义认识路线。这条认识路线达到了古代唯物主义认识论的最高水平。
王夫之哲学的最大特点是，相信理性的力量，具有理性主义特点。他尊重客观规律，主张实事求是，按照事物的客观规律办事。他认为，人的理性的力量，就在于认识客观世界及其规律，并运用这种认识指导人们的行动。这同王阳明的“致良知”的学说是完全相反的。后者把理性的力量发展到另一个极端，提出要为自然安排法则；前者也很推崇理性的力量，却是以承认客观规律为前提的。后者是一种主观认识论，前者是唯物主义认识论。
王夫之首先把他的批判的锋芒指向了“心外无物”、“心外无理”的心学理论，阐述了他的唯物主义认识论的基本前提，进一步发展了罗钦顺、王廷相等人的认识论思想。他承认万物是真实的客观存在，不以人的意识或感觉为转移。不管人们是否感觉到，它都是离开人的主观感觉而独立存在的。“越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”[121] 这同王阳明“观山中花”的说法完全相反。既然事物是客观存在的，事物的规律也是客观的，是事物本身所固有的，是不以人的意识为转移的，因此，人们只能“循理”、“顺理”、“求理”、“穷理”，而不能“师心自用”、“立理以限事”、“立体以消用”。这就是他的认识论的基本前提。
他还从“实有”的观点出发，批判了虚构世界图式的象数学，指出客观事物的多样性和客观真实性，同时也就提出了认识事物的艰巨复杂性。他有一段精彩的论述说：“今夫物名则有涯矣，数则有量矣。乃若其实，则皆有类焉，类之中又有类焉。博而极之，尽巧历之终身而不能悉举。大木之叶，其数亿万，求一相肖而无毫发之差者无有也，而名何足以限之？必有变焉，变之余又有变焉，流而览之，一日夜之间，而不如其故。晴雨之候，二端而止，拟一必然而无意外之差者无有也，而数何足以期之？夫物则各有情矣，情者实也。”[122] 这就是说，世界上的事物，丰富多样，千差万别，事物之间虽有类的差别，但类之中又有类，天地之间，从至大之物到至小之物，竟没有任何相像而无毫发之差者。世界上没有完全相同的两片树叶，这个著名的论断，王夫之也提出来了。总之，不能用一个什么抽象的先验图式来“范围”世界，更不能用一个什么数的公式来遍举世界，只能按事物的本来面貌去认识事物。
他还从体用关系，即气本论的观点论述了认识对象的客观性和物质性，不仅同王阳明的心本论，而且同朱熹的理本论，划清了界限。他说：“化育流行之所至，理必至之。目之所未见，非无色也，逮其有色，则色昭著，信未有色者之有色矣。耳之所不闻，非无声也，逮其有声，则声昭著，信未有声者之有声矣。事虽未形，非无理也，遂其有事，则理昭著，信未有理者之非无理矣。色以何凝？声从何合？理从何显？皆太虚一实者为之。是两间无太虚，一实而已。”[123] 王阳明说，心之本体就是理，意之所在就是物。他看到客观事物必须通过人的认识器官，才能被人们所反映。但他夸大了主观意识的作用，得出结论说，事物是意识的产物，这就颠倒了心和物的关系。王夫之针锋相对地提出，客观事物在人的意识之外独立存在。我没有看见这个事物的颜色，不能说这个事物的颜色不存在；我没有听到这个声音，不能说这个事物没有声音。事物的声音和颜色等等，从何而来？“皆太虚一实者为之”，即由物质而来。事物之理也是同样。
朱熹说，必有理而后有物，王夫之明确指出：“造化流行之所至，理必至之。”并不是先有理而后有事，而是理者气之理。理从何显？也是“太虚一实者为之”，即由物质而来。他批判地吸取了朱熹理在事中的思想而否定了朱熹的理本论，这就使他的认识论真正建立在唯物主义基础之上了。总之，王夫之不仅指出了客观事物的多样性，而且指出了客观事物的物质统一性。事物虽形形色色，千差万别，但是统一于共同的物质基础，即实有之气。“实有”既是世界统一的物质基础，也是认识论的基础。
王夫之进而讨论了主观同客观、反映同被反映的关系问题。在这个问题上，他从唯物主义一元论出发，提出了著名的“能”、“所”理论，把他的认识论思想发展到一个新的水平。他说：“境之俟用者曰所，用之加乎境而有功者曰能。能、所之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦非诬也。乃以俟用者为所，则必实有其体；以用乎俟用，而以可有功者为能，则必实有其用。体俟用，则因所以发能；用用乎体，则能必副其所；体用一依其实，不背其故，而名实各相称矣。”[124] 这一理论的提出，不仅彻底改造了佛教关于能、所的理论，而且对朱熹、特别是王阳明的心学思想，进行了深刻的批判。这里需要指出的是：
（1）王夫之从体用学说说明了主观同客观的关系。“所”是认识的客观对象，它是体；“能”是人的主观认识，它是用。“必有体而后有用”，必有客观存在而后有人的认识，这是唯物主义一元论的哲学。在这个问题上，朱熹是有矛盾的。他既承认物是认识对象，又说心是体物是用，其思想实质是以能为体，以所为用。至于王阳明则直是“消所以入能，而以能为所”，即取消主观同客观的界限，以主观代替客观。王夫之以用为能，以体为所；以思为能，以位为所；以己为能，以物为所。“所著于人伦物理之中，能取诸耳目心思之用”，“所不在内”而“能不在外”。[125] 这不仅正确地区分了主观同客观、反映同被反映的关系，而且正确地解决了理学家长期争论的，所谓“内外本末体用”的关系问题，从而坚持了唯物主义认识论的基本前提。他所谓所“必实有其体”，就是以物质对象为第一性存在；所谓能“必实有其用”，就是以人的主观认识为客观对象的产物，是物质所具有的一种作用。
（2）“所以发能”而“能必付其所”，就是客观对象作用于人的认识器官而产生认识，人的认识则必须符合客观对象。这是反映论的哲学。王夫之并不否定认识的能动性和相对独立性，但必须由客观对象引起人的认识，客观对象是认识的唯一来源。但若能“用乎俟用”而“有功”，则必能“符其所”。这就正确地指出了主观认识同客观对象的统一性，客观对象是可以认识的，也是能够认识的。王夫之强调“能必符其所”，这就把认识的能动性建立在客观物质基础之上了。人的认识必须符合客观对象，才是正确的。总之，王夫之的能所理论，既指出了主观同客观的区别，又肯定了二者的统一；既坚持了一元论，又坚持了反映论，而且是一种朴素的能动的反映论。
从这个基本前提出发，王夫之提出“格物致知”、“即物穷理”的认识论学说。其基本方法就是向客观事物穷理。他说：“有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立以概天下也。”[126] 就是说，人们只能认识事物的客观规律，而不能凭主观制造一个原则去限制事物。他把这种人称之为“异端”，这是对心学派的批判。这种学说认为，“万变而不出吾之宗”，吾宗就是吾心。王夫之说：“吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。”[127] 天有日月风雨，吾心能为日月风雨吗？地有草木金石，吾心能为草木金石吗？物有虫鱼鸟兽，吾心能为虫鱼鸟兽吗？“彼皆有理以成乎事，谓彼之理即吾宗之秩序者，犹之可也。谓彼之事一吾宗之结构运行也，非天下之至诞者，孰敢信其然哉？”[128] 王夫之把“即事以穷理”和“立理以限事”对立起来，说明他批判地吸收和改造了朱熹的“即物穷理”说，反对理由心中出的主观认识论。王阳明的“良知说”就是如此。朱熹的“即物穷理说”，就其实质说，也可以说是“立理以限事”。但是，他毕竟承认事物的客观存在，承认事物的规律可以认识。王夫之批判了朱熹的唯心论，同时也就拯救了朱熹“即物穷理”说的积极部分。
“穷理”也就是“循理”。“循者，以心缘求之也。”“依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画出一个葫芦与他安上。”[129] 按照事物的客观规律，如实地反映它，认识它；而不能凭自己的主观想象或意见去代替它，更不能把自己的主观意见强加于它，这就叫“不可以私意邀物理之必然”。他认为，事物的变化是错综复杂的，无始无终，事物的规律也不是一成不变的，只能如实地去认识，而不能用一个现成的公式，“执一必然之序，隐括大化于区区之局格”[130]。这种尊重客观规律的精神是王夫之“穷理”之学的主要特点。他反对以主观精神去代替客观事实，反对“闭门造车，出门合辙”。他认为，人有认识事物的能力，但认识的来源存在于客观世界。“天予之以识知之能，而立则于识知之外。”[131] 所谓认识，就是主观合于客观。“道自在天地之间，人且合将去，义则正所谓合者也。”[132] 以识知之能，合天下之理，就能获得客观真理。知识就是力量，有了符合客观规律的认识，就能够运用这种认识，措之于天下，从而宰制天下，这就是所谓“义”。这种穷理之学，既承认真理的客观性，又很强调主观能动性，也就是“以中裁外，虚中受外”[133]的主客观统一的认识论。
不仅认识自然、改造自然应当如此，就是治理天下，也应如此。“圣人不任心以求天下，而以天下固然之理顺之以为政，此以理而裁心思也。故仰观天文，俯察地理，察迩言以执两端而用其中。岂有闭门造车、出门合辙之自用者哉！”[134] 他把即物穷理的认识论，运用到社会领域，指出治理国家也要按客观规律办事。这说明他的认识论学说，含有“经世致用”的意义，是为“经世致用”之学提供理论根据的。
王夫之用他的“即物穷理”之学，批判了王守仁“虚守此心”的认识方法，提倡主观同客观相接触，只有在接触中才能反映事物的规律。他说：“古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也。以为凡吾之理皆一因乎万物固然之理，则物物有当然之则，凡天下之物接于吾身者，皆可求其得失顺逆之则，以寓吾善恶邪正之几。”[135] 如果像王守仁那样，只虚守“灵明之体”，任“聪明之发”，是不能得到任何认识的。只有求之于事事物物，以万物固然之理为依据，通过客观事物对主体的作用，才能反映事物之理，正确处理主观同客观的关系，达到主客观的统一。
根据这种认识，他进一步批判了“致良知”说。他说：“有儒之驳者起焉”，“于是取‘大学’之教，疾趋以附于二氏之涂，以其恍惚空冥之见，名之曰此明德也，此知也，此致良知而明明德也，体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣。乃罗织朱子之过而以穷理格物为其大罪。”[136] 他批评王守仁所谓“良知”、“明德”，不过是“恍惚空冥之见”；所谓“致良知”，就是用这种“空冥之见”把内外、知行泯合一起。这个批判可以说击中了良知说的要害。王守仁极力反对朱熹的“格物穷理”，王夫之则非常推崇“格物穷理”。这说明，王夫之对朱熹的格物穷理说，采取了批判继承和积极改造的态度，而不是简单地予以否定，当然更不是全盘接受。
如何穷理？王夫之提出了他的具体的认识方法。
人的认识，是大脑反映客观事物的过程。这种活动，王夫之称之为“知觉”。它有三个条件，形、神、物，即感觉器官、思维器官和客观对象。“形也，神也，物也，三相遇而知觉乃发。”[137] 形、神是主观条件，物是客观对象。主观同客观接触，才能产生认识活动。他认为，人的知觉万殊而不同，这是由客观事物的丰富多样性所决定的。“物之相感，有同异，有攻取，时位异而知觉殊。”这就从客观对象的时间、地点及作用、变化的不同，说明了人的认识之所以不同。这完全是唯物主义反映论的思想。
对于知和觉，他也作了区别。“随见别白曰知，触心惊悟曰觉。随见别白，则当然者可以明言矣。触心警悟，则所以然者微喻于己，即不能名言而已自了矣。知者，本末具鉴也。觉者，如痛痒之自省也。知或疏而觉则必亲，觉者隐而知则能显。”[138] 对于知觉的这种区分，同朱熹很相似，但不完全相同。所谓知，相当于认识的知觉或悟性阶段，它认识事物的“所当然”，即回答是什么的问题；所谓觉，相当于更高一级阶段，即理性阶段，它能够认识事物之“所以然”，即回答“为什么”的问题。此外，觉还有省悟的意思，即理性的一种自我觉悟。但它们都是认识过程中不可缺少而又互相联系的两个阶段。
他进而讨论了耳目见闻与心思、感性认识同理性认识的关系问题。朱熹在认识论的问题上，肯定了闻见之知，在心性问题上，鄙视闻见而强调思。但他有时又把二者混为一谈，因而有重视理性而忽视见闻之知的倾向。王夫之进一步区分了人性论和认识论，从认识论的意义上，充分肯定了感性认识的作用，比较正确地解决了感性认识和理性认识的关系问题。他认为心思和耳目见闻是认识中的两个不同阶段，二者既有区别又有联系。其区别是，见闻之知，“止于已见已闻，而穷于所以然之理”。即只能认识事物的外部现象，而不能认识无形之理。“神则内周贯于五官，外泛应于万物，不可见闻之理无不烛焉。”[139] 即能够统帅感觉器官而认识无形之理。见闻之知属于具体的感性认识；心神或思虑之知，是抽象的理性认识。“盖形而上之道，无可见，无可闻，则唯思为独效；形而下之有声有色者，本耳目之所司，心即阑入而终非其本职。”[140] 这种区别是正确的，它说明了感性认识和理性认识的不同职能和作用。
其次，他认为见闻之知是有限的，思虑之知则是无限的。“目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。至于心而无不得矣。思之所不至而有理，未思焉耳。”[141] 他看到人的耳目感觉认识的局限性，相信思虑可以无所不知，是感性认识无法比拟的。这个看法也有合理之处。他已经看到了人的思维能力的无限性。当然，他还没有认识到有限和无限的辩证关系。事实上，人类的思维，就其可能性，就其在人类认识发展无限系列中的作用来看，它是无限的，绝对的；但是，就其在个人身上的具体实现来看，它又是有限的、相对的。
感性认识和理性认识，是靠感觉器官和思维器官来实现的，二者又是互相联系的。“耳目之于心，非截然而有小大之殊。”“官有主辅，体无疆畔。是故心者即目之内景，耳之内牖，貌之内镜，言之内钥也。”“盖貌言视听，分以成官，而思为君，会通乎四者以行其典礼。非别有独露之灵光，回脱根尘，泯形声、离言动，而为恍惚杳冥之精也。”[142] 这也是对王守仁的批判。王守仁说过，心不是视听言动，而是那能视听言动的，是本体。这就把心和感觉器官对立起来，变成“独露之灵光”了。王夫之认为，思维器官不是脱离感觉器官而独立存在的，它也不能脱离感性认识而进行思虑。它既是“君”，指导感性认识；同时又以感性认识为基础。思无非是对感性认识起“会通”作用，离开感性认识，也就无法“行其典礼”。“无目而心不辨色，无耳而心不知声，无手足而心不能指使，一官失用而心之灵已废矣。”[143] 这就把理性认识建立在感性认识的基础之上了。
但另一方面，耳目见闻也不能离开“心”。“耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合，故相知，乃其所以合之故，则岂耳目声色之力哉！故与薪过前，群言杂至，而非意所属，则见如不见，闻如不闻，其非耳目之受而即合，明矣。”[144] 就是说，感性认识也不是孤立进行的，它是由心来参与和支配的。耳目见闻是认识世界的窗户，窗户之所以与客观事物相合，还要依靠心的作用才能实现，如果心不在焉，则事物在前也看不见、听不见。这是对的。
认识是主观对客观的反映；承认客观对象，是认识的基本前提。但是要进行认识，还必须有主观条件。为了揭示认识活动的具体过程，王夫之对人的认识活动及其相互关系、认识阶段及其不同作用，作了具体详细的分析。这些分析，具有一定的科学道理。在中国哲学史上，对于认识主体及其认识能力作如此全面细致的分析，除了朱熹，没有人比得上王夫之。
这种感性认识和理性认识的结合或统一，就是王夫之所说的“格物致知”。“格物”相当于感性认识，“致知”相当于理性认识。这是一个比较完整的认识过程。他说：“大抵格物之功，心官与耳目均用，学问为主，而思辩辅之，所思所辩者，皆其所学问之事。致知之功，则唯在心官，思辩为主，而学问辅之，所学问者乃以决其思辩之疑。致知在格物。以耳目资心之用，而使有所循也，非耳目全操心之权，而心可废也。”[145] 这同朱熹有一个很大的区别。照朱熹所说，格物就是即物穷理，是由外向内；致知是推致吾心之知，是由内向外。但他所穷之理，虽然包括事物规律，归根到底是本体之理；他所谓致知，虽然也运用思和推理，但归根到底是发明心中之知识。王夫之把格物和致知作为认识中的两个阶段统一起来，在格物的基础上致知，在耳目见闻的基础上进行思虑，二者都是对客观事物的反映。这样，王夫之就把格物致知和即物穷理统一起来，否定了致吾心之知的一面，以格物致知为格物穷理，形成一条由物到感觉和心的认识路线。这是对朱熹格物致知说的一个根本改造。
要穷事物之理，必须运用思，但思必须在接触事物取得感性认识的基础上才能产生。“盖人之思也，必感于物而动，虽圣人不能不有感。”但感物而动，是为了即物穷理，就形而下之中认识形而上之理，而不是停留在事物的表面现象即所谓“迹”上，更不能受到感情的扰乱。“所感于天人之故者，在屈伸自然之数，以不为信喜，不为屈忧，乃以大明于阴阳太极同归一致之太和。不然，则但据往来之迹以为从违而起思虑，则于殊涂百虑之中，逐物之情伪，朋而从之，是感以乱思。而其思也，适以害义而已。”[146] 理性的力量，就在于它能够而且应该摆脱感情好恶的影响，运用思维能力，深入事物的本质，认识“天人之故”。在王夫之看来，只有思才能认识自然界的根本规律，认识人和自然的关系，这是认识的最高阶段。“多闻而择，多见而识，乃以启发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。”[147] 多闻多见而启发其心思，就是由感性认识上升到理性认识。会归于一，就是经过推理、分析和归纳，观其会通，由个别上升到一般。其目的就是“格物穷理”，即认识事物的规律，而不是像心学派那样，只是存心中之神。
在这里，王夫之吸收了朱熹“重思”思想的合理因素，但批判了朱熹的“豁然贯通”说的形而上学性质。朱熹的“豁然贯通”说，含有一定的辩证法因素，但他认为，一旦豁然贯通之后，就可以把握全部认识，达到绝对真理。王夫之并不否定认识有“豁然贯通”，但他认为，这是循序渐进的结果，并不是说，有那么一天就可以全部贯通，事实上，也不可能有那么一天。他说：“朱子抑有忽然上达之语，则愚所未安。若立个时节因缘，作迷语关头，则已入释氏窠臼。朱子于大学补传，亦云一旦豁然贯通焉，‘一旦’二字亦下得骤。”他认为，循循者日生而已，“豁然贯通，固不可为期也”[148]。他正确地指出，朱熹的豁然贯通，是限制人们的认识，使人的认识活动停止前进。“忽然上达，既与下学打作两片，上达以后，便可一切无事，正释氏之砖子敲门，门忽开而砖无用之旨。释氏以顿灭为悟，故其教有然者。”[149] 在王夫之看来，朱熹的一旦豁然之后，就能穷尽天下之理的说法，是受了佛教顿悟说的影响。他认为，事物之理，不是一次便能穷尽，认识是一个不断发展的过程，下学与上达不能截然分开，下学中有上达，上达之后还要继续从事于学，不能说上达之后，就达到绝对真理，再也无事可做，不要前进了。所谓“会通”，并不意味着认识的终结。这就把辩证法思想运用到认识论，说明了人的认识是一个永无止境的发展过程。
王夫之认为，格物是穷理的基础，穷理不能脱离格物，这叫“观物象以推道，循末以测本，此格物穷理之异于术数也”[150]。其实，这就是从感性到理性、从现象到本质的认识过程。在这个过程中，思是重要的。要认识事物的一般规律或本质，必须运用思维推理，但如果离开了格物之学，所谓思就只能是空思冥想。“故有理于此，求之于心而不得，求之于所闻而得矣，求之于所习而得矣，求之于所笃信而博推者而愈得矣。心虽未得，而求以得者心也。”[151] 必有闻有习而后推，才能有所得。闻、习之类就是格物，博推就是致知。如果只求之于心，就是无源之水、无本之木。“博求之事物以会通其得失，以有形象无形，而尽其条理，巧之道也。格物穷理而不期旦暮之效者遇之。”[152] 就是说，只有通过格物，取得了感性认识，然后才能“会通”，上升到理性认识。这是一个循序前进而无止期的过程。这样从事格物穷理之学，就不是无源之水、无本之木，不是悬空思索。“道之隐者，非无在也，如何遥空索去？形而上者隐也，形而下者显也，才说个形而上，早有一个形字为可按之迹，可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。唯一概丢抹下者形，笼统向那没边际处去搜索”，“方是索隐”。[153] 他反对离开形而下去搜索形而上之道，反对离开感性认识去进行思维推理，这就避免使他的穷理之学陷入唯心主义唯理论。这也是对朱熹思想进行扬弃的结果。
朱熹说过，“所谓格物，便是要就这形而下之器，穷得那形而上之道理而已”。并且反对“悬空无捉摸处”穷理。但他虽然提出了格物穷理的方法，却把人们引上脱离现实的道路。王夫之的贡献，就在于他敢于大胆解剖朱熹思想体系，改造其唯心主义理论而拯救发展其积极的东西。他能够正视现实，主张认识现实世界，认识当前的事物，对现实抱一种积极的态度。因此，他的格物穷理之学是富有积极意义的。他说：“格物者，非记诵词章，区区于名物象数之迹，穷年不殚。亦身有所事之物，必格之也。日知其所未知，析理益精，知之至也。”[154] 他明确提出，不要去死读书，要在你所从事和接触的现实事物中去格物穷理。这同朱熹相比，不知前进了多少；而同王守仁反对“求知其所未知”的态度相比，真有天壤之别。朱熹的格物致知说，是否包含这样的积极意义，可以不去说，但是经过王夫之的改造和发展，它已经具有新的内容和含义了。
此外，王夫之的格物穷理之学，和当时的自然科学，特别是从西方传入的“质测”之学，有一定联系。王夫之很留心并注意学习自然科学知识，也开始注意到西方传入的自然科学方法。这些知识虽然还很零碎很幼稚，但他能够把它吸收到自己的学说中去，这也是他能够改造和发展朱熹思想的一个重要原因。他说：“盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之。若邵康节、蔡西山〔元定〕，则立一理以穷物，非格物也。”[155] 所谓“质测”之学，就是近代实验科学。他认为这种新方法，符合即物穷理之学，而理学家如邵雍之流，则是立一理以穷物，绝不是格物。这说明他的格物穷理之学，具有某些实证科学的特点，同理学家所说，已大不相同。这是很可贵的。
王夫之对朱熹的格物致知说进行了根本改造，提出了系统的唯物主义认识论，作出了重要贡献。但是，由于他的认识论还没有从心性之学中彻底摆脱出来，因而不免受到朱熹思想的影响。
他过分夸大了理性的作用，以致认为，思可以离开感性认识而“独运”，见闻不可知的，思可以“独知”。因此，思虑之知不必依靠见闻。他说：“今人但不能于形而上运思，所以不知思之本位，而必假乎耳目以成思。则愚先言尽天下之人不识得心，亦尽天下之人不会得思也。”[156] 这不是正如他自己所说，把心思变成“独露之灵光”了吗？他既然切断了理性认识同感性认识的关系，主张“知不因见闻而发”，这种知就很难说是对于客观事物的认识。他说：“心知者，缘见闻而生，其知非真知也。”[157] 这个“真知”，不是别的，正是“德性之知”，即先验道德知识。
这就变成了一种人性道德的自我认识。它不仅不靠见闻，而且以耳目见闻为“小体”，为“物蔽”，因而回到了朱熹思想。他说：“德性者，非耳目口体之性，乃仁义礼智之根心而具足者也。常存之于心，而静不忘，动不迷，不倚见闻言论而德皆实矣。”[158] 仁义礼智之性既然根于心而具足，自然不必依靠见闻，只要尽心知性就行了。“尽其心者知其性，心者天之具体也。”[159] 这样，他就接受了“心具理”的理学思想而走上了天人合一论。他甚至接受了朱熹的心本体论，说什么“天下之物，相感而可通者，吾心皆有其理，唯意欲蔽之则小尔”。“天下之物皆用也，吾心之理其体也；尽心以循之，则体立而用自无穷。”[160] 把天下之物看作吾心本体的作用，这不仅同他的能、所理论和即物穷理的学说相矛盾，而且同王守仁的心学思想也很难划清界限。
在这里，他的格物致知说，和朱熹一样，变成了“尽心知性”的一种方法。他虽然很重视并强调对事物规律的认识，但始终没有搞清，客观事物之理和吾心之性究竟是什么关系？人性的来源究竟是什么？因此，他接受了朱熹“性即理”的说法，并对朱熹表示了极大的尊敬。他说：“朱子以格物言知性，非实有得而洞然见性，不能作此语也。”为什么呢？“盖格物者，知性之功，而非能知其性；物格者，则于既格之后，性无不知也。”“盖吾之性，本天之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”[161] 格物是为了知性，明心中之理；那么，致知就是为了“尽心”，“致知者，亦以求尽夫吾心之全体大用，而岂但于物求之哉？”[162] 既然不是求之于物，就只能是求之于心；求之于心而全体大用皆尽，就只有尽推致之功而“践其实”了。这说明，王夫之还没有把他的唯物主义认识论同朱熹的性理之学严格区分开来，因而还有严重的局限性。
五、行先知后的知行说
王夫之认识论的一个最大特点是，把行即实践的观点纳入认识过程，并提出知以行为基础及检验标准，知行相资为用、并进有功的知行统一学说，这就使他的认识论大大超过前人而具有特殊意义。
在理学的演变中，系统地论述知行关系的只有三个人，这就是朱熹、王守仁和王夫之。他们是宋明以来三个最大的哲学家，但是代表了不同的哲学路线。王夫之的知行说，就是在批判和总结朱、王二人思想的基础上提出的，也就是在“破”中“立”的。
朱熹第一次提出知行并进互发说，这是他对知行学说的一个贡献，但他又接受了知先行后说。王守仁克服了朱熹的矛盾，提出了知行合一说。王夫之则从唯物主义立场解决了朱熹的矛盾，同时清算了王守仁的错误。正因为如此，他的知行说同他的本体论、认识论一样，达到了唯物主义哲学的高峰，并且具有新特点和新内容。
他在批判知先行后说和知行合一说的基础上，提出了行先知后说，把认识建立在行的基础上，这不仅同朱熹分知行为先后两截的思想，而且同王守仁以知代行的思想，有根本区别。他说：“宋诸先儒欲折陆、杨知行合一、知不先行不后之而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。”[163] 这是说，程、朱的知先行后说，把知和行截然分开了。离行而去谈知，只能把学者困在议论知见之中，而不去实行，这样的知是没有事实根据的。
这看起来同王守仁对朱熹的批评是一样的，但实质上是不同的。他又说：“若夫陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也，吾知之矣。彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。”“而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”[164] 这是说，王守仁（陆九渊实际上也主张知先行后，王夫之把他们连在一起是不恰当的）虽不主张知先行后，但是他把知和行混为一谈了。因此，其所谓知既不是知，而行也不是行，如果知“惆然若有所见”，那么行则“确乎其非行”，实则以知为行。这个批判也是很深刻的。王守仁的知行合一说，虽然其中有合理之处，但其根本出发点则是错的，王夫之以“所知为行”或“销行以归知”予以概括，是击中要害的。
那么，什么是正确的观点，即他所谓“圣人之道”呢？他认为是行先知后。他说：“说命曰：‘知之非艰，行之惟艰。’千圣复起，不易之言也。夫人，近取之而自喻其甘苦者也。子曰：仁者先难，明艰者必先也。”“知非先，行非后，行有余力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？”[165] 又说：“‘艰’者先，先难也；‘非艰’者后，后获也。”[166] 他根据《尚书·说命》中“知之非艰，行之惟艰”这句格言，引出行先知后的结论，这是对宋明以来关于知行关系辩论的一次唯物主义总结。所谓“先难后获”，就是行先知后，知是从行中取得的。这是他在清算理学的过程中，以及亲身实践的基础上提出来的新命题。这个命题的意义在于，不能离行而言知，也不能以知代替行，只能是知以行为基础。这是唯物主义知行观的重要思想。这一思想比王廷相又前进了一大步。
他并没有直接批评朱熹，因为朱熹有“知行并进”说，这一点他是吸收了的。他虽然对知先行后说进行了毫不留情的批判，但他认为，这种学说的错误及其危害，在朱门后学中表现得特别明显。他们“穷年战破于章句之雌黄，器服之法象”，“寻行数墨，以贻异学之口实”，而他们的出处行为，却无可表见者，“行后之误人，岂浅鲜哉！”[167] 这里所谓“异端”，不仅指佛、道之说，而且包括王守仁的“知行合一说”。
他进一步指出，无论知先行后说，还是知行合一说，其根本错误，都是“离行以为知”，即没有解决知以行为基础的问题。因此，二者“异尚而同归”。他说：“离行以为知，其卑者，则训诂之末流，无异于词章之玩物而加陋焉；其高者，瞑目据梧，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中。异学之贼道也，正在于此。”[168] 在他看来，朱门后学就是“卑者”，王守仁等人就是“高者”，他们走向两个极端，前者只知训诂词章，后者则消心而绝物，但他们都是“划然离行以为知者也”，即否定行对知的作用，结果，殊途而同归。他明确表示，“惧夫沉溺于行墨者之徒为异学哂也，尤惧夫浮游于惆恍者之偕异学以迷也”[169]，即为了纠正这两种倾向和错误，特别是后一种错误，才不得不提出他的知先行后说。
王夫之认为，格物致知之学决不能离开行，它就是“行中之知”，从而把知建立在行的基础上。格物和致知，作为认识的两个阶段，缺一不可，“非致知，则物无所裁而玩物以丧志；非格物，则知非所用而荡智以入邪。二者相济，则不容不各致焉。”[170] 格物和致知作用虽有不同，但互相联系、互相贯通，才是全面的认识。虽然二者都属于知，但都不能离开行；如果离开了行，格物之学就会丧志而“为异学所非”，致知之学则凭虚以索惝恍之觉悟而“与异学均矣”。[171] 既不为异学所非，又不迷于异端者，才是君子之学。“君子之学，仰事天，俯治物，臣以事君，子以事父，内以定好恶之贞淫，外以感民物之应违”[172]，即在“应事接物”的践履过程中去学，在日常人伦物理之中，在参与自然界和人类社会的实际活动中去学。这当然不是说，要以行代知，而是在行的过程中从事格物穷理之学。凡格物致知之学，都是“行中之知”，而不是离行别有所谓知。因此，他反对那种等知了之后再去行的说法。他说：“而方格致之始，固事在求知，亦终不似俗儒之记诵讲解以为格物，异端之面壁观心以为致知，乃判然置行于他日，而姑少待之也。”[173] 他对“俗儒”和“异端”一起进行批判，就是对朱学和王学一起批判。俗儒只知以记诵讲解为格物，异端只知面壁观心为致知，都不是从行中求知，而是把行置之于他日，不准备去实行。对于朱学的批判是清楚明白的，对于王学的批判是不是符合实际呢？基本上是符合的。因为王守仁所谓行，就是“致良知”，而致良知在于“正念头”，只要念头一正，就算是行了。
值得注意的是，王夫之所谓先后，不只是指认识次序而言，而且指轻重缓急而言。从认识过程讲，他认为行先知后；就其地位和重要性而言，更是行先知后。这就把认识过程和知行二者在认识中的作用、地位统一起来了。“故以在人之知行言之，闻见之知不如心之所喻，心之所喻不若身之所亲行焉。”“行之不息，知之已全也。故惟乾之健行而后知为大始也。”[174] 这既是指认识过程而言，也是指认识作用而言，行比知更为重要，因此行先而知后。他把先后和轻重缓急统一起来，提出知以行为先、知以行为重，这就同朱熹“论先后，知为先，论轻重，行为重”的思想有了重要区别，也就真正克服了朱熹知行说的矛盾。他在评论致知、诚意孰先孰后的问题时说，凡知“皆行中之知，不待纷纭争诚意之功在致知前、致知后矣”。接着又自注云：“经言先后，不言前后。前后者，昨今之谓也；先后者，缓急之谓也。”[175] 他很推崇朱熹的“无先后而有缓急”的说法。他说：“乃以学为急，行为缓，亦但为未理会者言尔。实则学之弗能，则急须辩；问之弗知，则急须思；思之弗得，则又须学；辩之弗明，仍须问，行之弗笃，则当更以学问思辩养其力。而方学问思辩之时，遇著当行，便一力急于行去，不可曰吾学问思辩之不至，而俟之异日。”[176] 这是就学、问、思、辩及其与行的关系而言，要具体情况具体对待，其间有辩证法的灵活性。但就知与行的关系而言，他认为行更为重要。“若论五者第一不容缓，则莫如行。”[177] 这就把行放在了认识论的第一的地位。这同朱熹“论轻重，行为重”的思想虽有关系，但并不完全相同。朱熹主要是从行为知的目的，说明行的重要性；王夫之更强调知以行为基础。因此，他认为，学“必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也”[178]。
王夫之知行学说的特点，主要表现在他提出的“行可兼知”、“行必统知”的思想。这个思想，包括两方面的意义。一是“知以行为功”，即行是知的基础；二是“行为知之效”，即行是检验知的标准。他说：“且夫知也者，固以行为功者也；行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”“行可兼知，而知不可兼行。下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也必矣。”[179] 又说：“凡知者或未能行，而行者则无不知。”“是故知有不统行，而行必统知也。”[180] 这是王夫之的知行学说同朱熹、王守仁的一个主要区别。朱熹把知行分作两截，所谓格物，脱离了实践，不是从实践中获得认识。王守仁把知行合而为一，所谓致知，是致心中良知，也不需从实践中获得。他们虽然都很重视践行，在个别问题上，也涉及知从行中来以及知靠行检验的问题，但并没有真正解决知行关系问题。王夫之的最大贡献就是试图解决认识论的这个根本问题，从这个意义上说，他的哲学已经超出了朴素唯物论的范围。
他所谓知以行为功，而行不以知为功，就是知靠行才能获得成功，不是行靠知而取得成功。格物穷理之学是要从客观事物中取得认识。要取得真切的知识，就必须“勉勉孜孜”，下一番“实践”功夫，这样才能获得精密而详尽的认识，这就是知以行为功。但在力行的时候，只要无顾虑，不后退，一直做去，就会取得成功，这就是行不以知为功。他还举“学弈”为例说，学棋不能只靠“终日打谱”，从棋谱上学，这样学并不能“尽达杀活之机”；必须在“与人对弈”中学，这样才能把棋中的道理真正学到，“而后谱中谱外之理，皆有以悉喻其故”[181]。下棋最是“小技”，但其中道理却适用于一切格致之学。“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得；便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目惊心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道的定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。”[182] 人们在做任何一件事情之前，总有某种思想动机来支配，但这并不是说，先知而后行。知又是从何而来呢？如果按照这样知了再去行的说法，永远也得不到知识，即使“揣摩”得来，等到用时，则多不能相应。比如为孝的道理，必须在尽孝的过程中仔细体察，才能真正懂得。这虽然是讲人伦道德之知，但从知行关系讲，并不是没有道理。这些例子说明，凡知都是从行中取得的，这就是他所说的“知以行为功”。
他所谓行为知之效，而知不得有行之效，就是知靠行来检验，而不是行靠知来检验。行是检验知的标准，而不是相反。比如人伦日用之理，只有行于君民、亲友、喜怒哀乐之间，道理正确，就会“得而信”；道理不正确，就会“失而疑”，经过实行，道理就会得到证明，这就是知为行之效。而冥心苦思，不去实行，其结果，道理不通，力量不足，只有等到“他日”经过实行，才能取得成功，这就是知不得有行之效。关于知靠行来检验，王夫之还通过具体事例，做了极精彩的论述。他说：“今我所以知两间之有者，目之所遇，心之所觉”，“人可以与其事而乃得以亲用之者也”。[183] 就是说，人对天地间事物的认识，靠耳目感觉和心思的作用，靠人们亲自参与对客观事物的作用而使其对人发生功用。这是证明认识是否可靠的一个标准。他以水、火两种物质为例，进一步指出，水、火的性质和规律，“其盈也，人不得而缩之；其缩也，人不得而盈之。为功于万物，而万物不得执之以为用。若夫阳燧可致，钻木可取，方渚可聚，引渠可通，炀之瀹之而盛，扑之堙之而衰，虽阴阳之固然，而非但以目遇，以心觉也，于是而始知有水火。”[184] 这是说，自然界水、火两种物质，有其自身的运动规律，随四时而变化，其盈缩消长，都出于阴阳之固然，人是不能改变的。它有功于万物，而万物并不能使其为己所用。但人类却不仅能够认识它，而且能够通过实践活动掌握它，并使它对人类发生功用。如果我们使用“炀燧”和钻木的方法取得了火，用“方渚”或开渠的方法引来了水，并用人工的方法使水火变盛变旺，或变衰变弱，控制其发生作用的范围，使它为我们服务，那么，我们就真正认识了水火的性质和规律。这个例子生动地说明，王夫之已经认识到，实践是认识的基础和检验真理的标准。自古以来，钻木取火、开渠引水等等，是人类认识和改造自然界的具有重大意义的实践活动，王夫之能够从理论上加以总结，提出实践活动是检验认识的标准，这不能不说是认识史上的一个光辉成果。
从这里还说明，王夫之所说的行，除了指“应事接物”的个人活动之外，还具有一般社会实践的意义。他说：“行也者，道之措于事者也。”[185] 就是说，行是把主观认识变为客观现实，是主观见之于客观的实际活动。“道”不仅指社会道德伦理，而且指一般认识；“事”不仅指社会人伦日用之事，而且指一般的客观事物；“措”就是主观见之于客观的实际活动。他还把“五行”之行，解释成“天惟行于人，人惟用以行”的实践活动，指出这是“人治之大者”[186]，这个“人惟用以行”的思想，就是利用自然物质资源进行生产实践活动，以造福于人类生活的意思。他说：“修火政，导水利，育林木，制五金，勤稼穑，以味养民，以材利民，养道遂，庶事成，而入以事父，出以事君，友于兄弟，刑于妻子，惠于朋友者，德以正焉。”[187] 五行虽是对人类有用的五种物质，如果没有人的实践活动，那还是自然界的东西，对人并不发生作用。只有通过人的实践活动，对人民生活产生实际效用，才能真正发挥其作用。这里，人的实践活动具有决定性的意义，因此是“人治之大者”。王夫之所说，虽然只限于“王者以行其政”的范围，表现了历史的局限性。但是，他把人民改造自然的基本生产活动看作“行”的重要内容，却远远超过了前人。
在知行关系问题上，王夫之固然强调行的作用，同时也没有忽视知的作用。在“行先知后”以及“行可兼知”的基础上，他又提出知行“相资以为用”和“并进有功”的学说，把二者统一起来。这就比较全面地解决了知行关系而避免了片面性。在这个问题上，他吸收了朱熹的知行并进说和王守仁的知行合一说，同时又批判了他们的错误。所谓“相资以为用”，是说知行二者既有区别又有联系，是既对立又统一的关系。他说：“惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互益知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世。盖其旨本诸释氏于无所可行之中，立一介然之知曰悟，而废天下之实理。实理废则亦无所忌惮而已。”[188] 知和行，各有功效，各有作用，不能相混。正因为如此，才能相资为用。如果二者没有区别，合而为一，那就无所谓相资为用了。这是对知行合一说的批判，这个批判无疑是正确的。
王夫之也讲知行统一，但这是对立的统一，而不是完全合一。他的对立统一说，对立是针对王守仁的，而统一是针对朱熹的。他所说的“并进有功”，就是指知行二者互相促进、互相推动，知中有行，行中有知。“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。乃讲求之中，力其讲求之事，则亦有行矣；应接之际，不废审虑之功，则亦有知矣。是则知行终始不相离，存心亦有知行，致知亦有知行，而更不可分一事以为知而非行，行而非知。”[189] 知行按其性质、作用，固有区别，但就认识过程看，知之中也有行之功，行之中也有知之事，二者始终不相离。关于知中有行，如学弈就是一例；关于行中有知，如以好好色恶恶臭言之，“起念好恶时，惺然不昧，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。世岂有在心意上做功夫而死守旧闻，一直做去更不忖度之理？使然，非果敢而窒者，则亦砂砂之小人而已。”[190] 王夫之并不是以知为行，以行为知，这同王守仁有本质区别。他是说，好恶等意念活动属知，意识所支配的行动属行；但二者并不是毫无关系，人们在进行意识活动时就有行的意思在，而在行动时又有认识活动。他把知和行统一在整个认识过程，这一点似乎吸收了王守仁的有关思想。
最后，他提出了知行关系的总论述：“盖云知行者，致知、力行之谓也。为其为致航、力行，故功可得而分。功可得而分则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”[191] 这是对朱熹知行并进说的一个积极的发展。知行二者虽不相离，但毕竟有区别。既有区别，也就有先后。知中有行，仍以知为主；行中有知，仍以行为主。但所谓先后又不是绝对的，而是互相为成、互相转化的。知可以转化为行，行可以转化为知，这就是并进而有功。他所谓“由知而知所行”，就是知以行为目的，知可以转化为行；所谓“由行而行则知之”，就是从行中取得认识，行可以转化为知。
但是，对于知的指导作用，王夫之讲得并不多。他的知行说，始终以行为“第一义”，这是他的特点，也是他的缺点。比如他说，“知者或未能行，而行者则无不知”，就有一定的片面性。知或未能行，这是对的；而行则无不知，却未必正确。有一种行，确实是盲目的实行，这样的行，实际上就是无知。
王夫之的知行说，总结了朱熹以来的思想，达到了很高的水平。但是，由于时代的限制，即由于生产力和科学技术发展水平所限，也由于新的阶级尚未出现，他所说的行，还带有很大局限性。他并没有自觉地认识到生产实践的伟大作用，他把某些生产实践作为行的内容，并指出它是检验认识的标准，这是他的杰出贡献，但这还只是自发的，带有很大的直观性、朴素性。他并没有明确系统地阐明这个观点，只是迸发出来的一点火花。他所说的知行关系，主要还是人伦道德的认识和实践。他提出了知以行为基础、检验标准以及知行相资并进的思想，远远超过了前人，但他并没有真正解决二者的辩证统一关系。人的认识是不是真理的问题，并不是一个理论问题，归根到底是一个实践的问题。王夫之在总结理学思想成果方面，作出了重要贡献，但是他所生活的历史条件决定了他不可能创造出更新的理论。
总之，王夫之哲学是对朱熹理学的一次全面的批判性总结。由于他能够采取积极的态度，而不是简单否定的办法，因此，朱熹哲学中的合理的思想成果被吸收过来，并在唯物主义基础上得到了真正的发展。同样，由于他采取了严肃批判的态度，朱熹哲学的唯心主义体系基本上被克服了。也就是说，朱熹哲学被“扬弃”了。这是王夫之在理学史上的重大贡献。同时，又由于主观和客观条件的限制，他还不同程度地受到这个体系的影响，还不能说最后结束批判朱熹哲学的任务。后来的颜元、戴震等人继续了他的事业，并在不同方面作出了他们的贡献。
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[1]《黄书·宰制》，《船山遗书》三十五。
[2]《泰誓中》，《尚书引义》卷四。
[3]《黄书·大正》，《船山遗书》三十五。
[4]《宋论·太祖》。
[5]《老子衍·自序》，《船山遗书》三十九。
[6]《中庸·第二十四章》，《读四书大全说》卷三。
[7]《论语·子罕》，《读四书大全说》卷五。
[8]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[9]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[10]《咸》，《周易外传》卷三。
[11]《系辞上》，《读四书大全说》卷五。
[12]《杂卦传》，《读四书大全说》卷五。
[13]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[14]《四书训义》卷二中。
[15]《四书训义》卷二中。
[16]《张子正蒙注·太和篇》。
[17]《思问录·内篇》。
[18]《庄子通·庚桑楚》。
[19]《乾》，《周易内传》卷三。
[20]《庄子通·天地》。
[21]《张子正蒙注·太和篇》。
[22]《思问录·内篇》。
[23]《周颂一》，《诗广传》卷五。
[24]《大有》，《周易外传》卷二。
[25]《大有》，《周易外传》卷二。
[26]《乾》，《周易内传》卷一上。
[27]《大有》，《周易外传》卷二。
[28]《论语·泰伯》，《读四书大全说》卷五。
[29]《正蒙注·至当篇》。
[30]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[31]《系辞下》，《周易内传》卷五下。
[32]《正蒙注·有司篇》。
[33]《系辞下》，《周易内传》卷五下。
[34]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[35]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[36]《正蒙注·太和篇》。
[37]《周易内传·发例》。
[38]《周易内传·发例》。
[39]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[40]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[41]《读苏氏纪年》，《朱文公文集》卷七十。
[42]《语类》卷一。
[43]《八佾》，《论语集注》卷二。
[44]《说卦传》，《周易内传》卷六下。
[45]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[46]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[47]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[48]《咸有一德》，《尚书引义》卷三。
[49]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。
[50]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。
[51]《学记》，《礼记章句》卷十八。
[52]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[53]《汤诰》，《尚书引义》卷三。
[54]《系辞下》，《周易内传》卷五下。
[55]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[56]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[57]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[58]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[59]《召南》，《诗广传》卷一。
[60]《思问录·内篇》。
[61]《思问录·内篇》。
[62]《大雅》，《诗广传》卷四。
[63]《续春秋左氏传博议》卷下。
[64]《论语·子张》，《读四书大全说》卷七。
[65]《论语·子张》，《读四书大全说》卷七。
[66]《中庸》，《读四书大全说》卷三。
[67]《思问录·内篇》。
[68]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[69]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[70]《思问录·外篇》。
[71]《正蒙注·太和篇》。
[72]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[73]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[74]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[75]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[76]《艮》，《周易外传》卷四。
[77]《乾》，《周易外传》卷一。
[78]《论语·子罕》，《读四书大全说》卷五。
[79]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[80]《朱子·语类》卷九十五。
[81]《孟子·梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[82]《孟子·公孙丑上》，《读四书大全说》卷八。
[83]《中庸·第二十章》，《读四书大全说》卷三。
[84]《孟子·梁惠王上》，《读四书大全说》卷八。
[85]《中庸·第二十五章》，《读四书大全说》卷三。
[86]《康诰》，《尚书引义》卷五。
[87]《正蒙注·至当篇》。
[88]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[89]《孟子·离娄下》，《读四书大全说》卷九。
[90]《中庸·第一章》，《读四书大全说》卷二。
[91]《思问录·内篇》。
[92]《太甲二》，《尚书引义》卷三。
[93]《论语·季氏》，《读四书大全说》卷七。
[94]《论语·季氏》，《读四书大全说》卷七。
[95]《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八。
[96]《太甲二》，《尚书引义》卷三。
[97]《太甲二》，《尚书引义》卷三。
[98]《孟子·滕文公上》，《读四书大全说》卷八。
[99]《论语·阳货》，《读四书大全说》卷七。
[100]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[101]《系辞上》，《周易外传》卷五。
[102]《邶风十》，《诗广传》卷一。
[103]《豳风二》，《诗广传》卷二。
[104]《周颂十九》，《诗广传》卷五。
[105]《小雅》，《诗广传》卷三。
[106]《正蒙注·中正篇》。
[107]《论语·里仁》，《读四书大全说》卷四。
[108]《孟子·梁惠王下》，《读四书大全说》卷八。（原书《读四书大全说》误为《诗广传》——编者注）
[109]《论语·里仁》，《读四书大全说》卷四。（原书《读四书大全说》误为《诗广传》——编者注）
[110]《屯》，《周易内传》卷一。
[111]《论语·宪问》，《读四书大全说》卷六。
[112]《中庸·三十二章》，《读四书大全说》卷三。
[113]《思问录·内篇》。
[114]《正蒙注·诚明篇》。
[115]《正蒙注·诚明篇》。
[116]《正蒙注·至当篇》。
[117]《正蒙注·乾称篇》。
[118]《孟子·离娄下》，《读四书大全说》卷九。
[119]《内则》，《礼记章句》卷十二。
[120]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[121]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。
[122]《光宗》，《宋论》卷十三。
[123]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[124]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。
[125]《召诰无逸》，《尚书引义》卷五。
[126]《续春秋左氏传博议》卷下。
[127]《续春秋左氏传博议》卷下。
[128]《续春秋左氏传博议》卷下。
[129]《大学十章》，《读四书大全说》卷一。
[130]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[131]《大雅》，《诗广传》卷四。
[132]《公孙丑上》，《读四书大全说》卷八。
[133]《庄子通·天道》。
[134]《孟子·离娄上》，《读四书大全说》卷九。
[135]《大学一》，《四书训义》卷一。
[136]《大学》，《礼记章句》卷四十二。
[137]《正蒙注·太和篇》。
[138]《中庸·序》，《读四书大全说》卷二。
[139]《正蒙注·参两篇》。
[140]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[141]《思问录·内篇》。
[142]《洪范三》，《尚书引义》卷四。
[143]《毕命》，《尚书引义》卷四十六。
[144]《正蒙注·大心篇》。
[145]《大学经十》，《读四书大全说》卷一。
[146]《系辞下》，《周易内传》卷六上。
[147]《正蒙注·大心篇》。
[148]《论语·宪问》，《读四书大全说》卷六。
[149]《论语·宪问》，《读四书大全说》卷六。
[150]《正蒙注·动物篇》。
[151]《康诰》，《尚书引义》卷五。
[152]《思问录·内篇》。
[153]《中庸·第十一章》，《读四书大全说》卷二。
[154]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[155]《搔首问》。
[156]《孟子·告子上》，《读四书大全说》卷十。
[157]《正蒙注·大心篇》。
[158]《正蒙注·天道篇》。
[159]《思问录·内篇》。
[160]《正蒙注·大心篇》。
[161]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[162]《大学经十》，《读四书大全说》卷十。
[163]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[164]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[165]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[166]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[167]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[168]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[169]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[170]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[171]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[172]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[173]《大学传第六章》，《读四书大全说》卷一。
[174]《系辞上》，《周易内传》卷五上。
[175]《大学传·第六章》，《读四书大全说》卷一。
[176]《中庸·第二十章》，《读四书大全说》卷三。
[177]《中庸·第二十章》，《读四书大全说》卷三。
[178]《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。
[179]《说命中》，《尚书引义》卷三。
[180]《论语·卫灵公》，《读四书大全说》卷四。
[181]《大学传·第六章》，《读四书大全说》卷一。
[182]《大学传·第六章》，《读四书大全说》卷一。
[183]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[184]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[185]《中庸·第二十七章》，《读四书大全说》卷三。
[186]《洪范二》，《尚书引义》卷四。
[187]《洪范二》，《尚书引义》卷四。
[188]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[189]《中庸·第二十七章》，《读四书大全说》卷三。
[190]《大学传·第六章》，《读四书大全说》卷一。
[191]《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。