从《周易》经、传的形成，到魏晋时王弼注《易》，再到程颐重为《周易》作传，正是一个由巫术《周易》逐步转型为义理《周易》的历史过程，它浓缩了《周易》学说史乃至中国思想史的一个重要发展历程：从上古时代的神灵主宰世界转型为春秋战国时代的神灵的理性化，从魏晋时代的自然主义的哲学到宋代建立起人文主义的哲学。我们可以把这一思想文化的进程简化为从理性化的神灵到理性化哲学的完成过程。
一
我们同意这样的一般性概括：《易经》本是一部卜筮之书，这是一种由神灵主宰世界的巫术思想形态，而《易传》则是一部义理之书，这是一个由天地法则主宰世界的哲学思想形态。但我们也应指出，其实这只是一种思想史的简化说法，实际的历史情况则复杂得多。《易经》虽是一部相信神灵能够主宰人的吉凶命运的卜筮之书，但是，在一些卦爻辞中也体现出古人对外部世界的观察和思考，许多富有哲理的言论体现了古代先民摆脱逆境、寻求吉利的经验积累与理性思考。诸如《泰卦·九三》所说：“无平不陂，无往不复，艰贞无咎。”《乾卦·九三》：“君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”《谦卦·初六》：“谦谦君子，用涉大川，吉。”与殷墟的甲骨卜辞相比，《易经》中的卦爻辞除了迷信神灵之外确实还体现一种重视经验积累甚至理性萌芽的因素，它们亦成为《易传》义理学的思想萌芽。所以到了春秋时期，《周易》已渐渐超出了筮问活动的范围，卦爻辞与占问分开，被人们引证某种哲理和法则。[[1]]到了战国时期完成的《易传》则是一部纵论天人之道的义理学著作，表现出很高的哲学思辩水平。但是，《易传》提出的形而上之道并没有完全取代《易经》本有的神灵崇拜，这种神灵崇拜与理性思考往往又都共居《易传》一体之内。这一点，在《易传》有关“天”的不同说法中，表现得尤其明显。试看《系辞传》中所论的“天”：
《易》与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。
是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之。
《易》曰：“自天祐之，吉无不利。”子曰：“祐者，助也。天之所助者，顺也；人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。”[[2]]
在这同一篇文章中，既有对自然之天的理性思考，包括仰观天文、俯察地理，分析客观事物变化的道理，获得对天地之道的认识和把握；又有对神灵之天的迷信崇拜，“天”是一个具有人格意志的神灵，会通过各种神秘的器物和各种变化莫测的物象以表达其至高无上的权威和主宰世界的意志。所以，尽管《易传》通过理性思考而建构了一个包括天人之道的哲学体系，但是，人们最终究竟是应该服从理性还是服从信仰？是应该相信客观法则还是皈依神灵主宰？有时《易传》似乎显得有些暧昧、模糊不清。其实不仅是《易传》，整个春秋战国时期的人们似乎总是在不同意义上使用同一个“天”字。尽管现代的学者总是将其分疏为神灵之天、自然之天、义理之天，这种分疏对思想分析有其合理之处。但是，为什么《易传》的作者在同一篇文章中会有这种不同意义的“天”？这就需要将今人作出分疏后的“天”重新放回到历史世界中去。其实，《周易》经、传是一个通过诠释而开展对话互动的整体，《易传》在解释《易经》除了将《易经》中的许多辩证思维的萌芽发展提升为一套义理哲学之外，同时也接受了经文本具有的神灵崇拜的思想。这从上面引证的《系辞传》所说的“天”就可以看出，传文既全面接受了《易经》时代本有的对神灵之天的崇拜，但又丰富、发展了有关自然之天、义理之天的哲学内涵。对于《系辞传》的作者来说，几种不同的涵义共居于“天”的名下也不是矛盾的。因为“天”既是最高权威的神灵，是世界的主宰者，人们必须服从或效法它；但是，“天”又不是放纵任意的神灵，而是可以体现为理性的自然法则与道德准则。人们信仰“天”，故而必须遵循这些具有理性特征的自然法则、人文准则，这样才会有吉利的结果。总之，对于《易传》而言，神灵意志、自然法则、道德规范三者是一体的，它们的不同意义并不矛盾，因为它们均是人的吉凶悔吝后果的裁决者。
所以说，这部被认为是“人更三圣，世历三古”才完成的《周易》实际经历了从神灵崇拜到神灵的理性化过程。本来，《周易》的占筮比较重视数的推演与对卦象的分析，故而比其他的占卜方法更能表达人的认知能力与主体能动作用。当中国古代先民的理性能力进一步提高，人们逐渐从蒙昧迷信的意识形态中摆脱出来时，那些仅仅依赖鬼神崇拜的占卜形式或被抛弃，或流落民间，而《周易》则保留下来。而且，《周易》原有的理性因素不断被拓展，尤其是经过春秋战国时代人文思潮的洗礼，更是加速了《周易》的理性化进程，形成了《易传》的神灵意志、自然法则、道德准则一体化的思想体系。《十翼》论述的义理体系明显地是在建构一种天之道、地之道、人之道的哲学系统。但是就象《易经》的巫术体系中有义理萌芽一样，《易传》的义理体系中也有神灵崇拜。《周易》经、传的完成过程，其实就是一个“神灵”被不断理性化的过程。所以，《易传》并不是一种纯粹的哲学，而是一种合理性与信仰为一体的思想形态。《易传》认同的天地主宰有两重含义：神灵意志与理性法则。在《易传》作者那里，《易传》所述多重意义的“天”并不矛盾，这个至高无上的“天”恰恰既是必须崇拜的神灵，又是必须借助理性而获得的客观法则。《周易》经、传成型以后，易学发展出象数学、义理学两大派，并在有关神灵崇拜和理性法则方面表现出不同思想倾向。如果说两汉象数易学更为追求对神秘意志的崇拜，从而构建一个天人感应的象数学体系的话，魏晋、两宋的义理易学则是在继续探索天地万物的客观法则而表现出对理性的追求，并最终完成了理性化的《周易》义理学的哲学建构。
二
魏晋时代王弼的义理《易》学的出现无疑具有划时代的意义。《易传》之后，是象数易学盛行的两汉时期。从学术形态来看，由于王弼易学尽黜象数，推崇义理，在象数之学盛行的两汉之后开出一个独立的义理易学系统。从这个时代开始，易学领域开始出现了象数学派与义理学派两大学派，并一直延续到晚清。从《易》学发展的历史进程来看，王弼的义理学出现不仅肇启了一个新的易学学派的形成，奠定了《易》学史上所独具的象数学、义理学两大派并存的学术格局。同时，由于王弼义理学的出现，使得《易传》中对天地万物之客观法则的理性追求得到强化，并进一步以自然之道消解了《易传》中保存的神灵崇拜，从而大大促进了《周易》的义理化的哲学建构。
《易传》是义理易学的奠基之作，它确立了两千多年义理易学的理论框架、思维方式、价值维度等等，玄学派、理学派的义理易学是以《易传》为思想起点，充分利用其学术资源才得以发展起来的。由于《易传》的思想体系毕竟只是对《易经》中神灵崇拜的理性化，故而在关于人的吉凶悔吝的最终主宰者的问题上，表现出对神灵意志与理性法则的兼容，这种兼容妨碍了一种以理性为根本原则的哲学体系的建构。王弼所建立的义理易学首先是对《易传》义理学的承传，王弼建立易学义理系统的两个最重要思想是卦时说与爻位说，其实它们均来自《易传》。《周易·彖传》就注重讲卦时，通过对六十四卦的分析以解释其不同的时义，王弼继承《彖传》分析卦义的方法，主张“凡彖者，通论一卦之体者也。一卦之体必由一爻为主，……卦体不由乎一爻，则全以二体之义明之”[[3]]，这种分析卦义的方法本来就来自《彖传》。同样，王弼的爻位说是对《周易·系辞传》的承传，《系辞传》有关爻位说的种种观念，诸如上中下位、当位、相应等就直接影响了王弼的爻位说。王弼坚信“物无妄然，必由其理”，他通过对卦时、爻义的理性分析所阐发的义理，表达出对天下万事万物中客观法则的认识。当然，《易传》所阐发的易道、易理也同样具有这种客观法则的意义，但是，《易传》在阐述人文准则、自然法则的客观必然意义时，往往又把它与某种具有神秘意志的神灵结合起来。而王弼《易》学的最大特点，是在“全释人事”的义理诠释时，以“无为”、“自然”的“至理”，来取代那个具有意志的“天”、“天道”、“大恒”，使得玄学家的义理易学，成为一种真正完全摆脱神灵崇拜的哲学体系。王弼通过对众多卦义的解释，阐发了那能够统御万事万物的众理，但他最后又认为，众理中有一个起着根本作用的“理”是其统帅，这个“理”又被称之为“至理”、“太极”、“一”。从义理体系的“位格”来看，王弼的“至理”与《易传》那具有神意特征的“天”十分接近，即均是指人文世界、自然世界的最终决定者。
无论是重生活经验的辩证智慧，还是重名教秩序的德性准则，它们均在王弼“全释人事”的义理易学中受到了重视，王弼充分肯定六十四卦、三百八十四爻中所隐含着各种不同义理对天下万事万物的主导作用。但是，王弼在对《周易》的诠释中，还经常透露出一个重要思想，即在众多的义理之中，有一个最根本的“至理”（或太极、一）在起着根本性的决定作用，他说：
故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。[[4]]
王弼所说的“一”能够统众物、御众理，这个“一”也就是所谓的太极、至理、神。王弼曾对这个“神”、“至理”、“一”的统御天地万物的特点作过说明，他在注《观卦·彖传》“圣人以神道设教而天下服矣”时说：
统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。[[5]]
“神”、“至理”、“一”虽然能够统御万物，它本身却是无形无象的。而这个无形无象的“神”、“一”是如何统御万事万物的呢？王弼通过对大衍之数的创造性诠释解答了这个问题。
“大衍之数”原来是指占筮所用的蓍草数目。《周易》体系中的六十四卦、三百八十四爻的众多卦爻，其实均是古代人用蓍草并采用揲蓍的方法而推演出来的。在揲蓍过程中所采用的方法是《系辞传》所说“大衍之数五十，其用四十有九”，即从五十根蓍草中抽出一根不用，只用其中四十九根来推演出每一卦和每一爻。两汉的象数易学对“大衍之数”作出许多神秘化的解释，王弼则是从“执一统众”的宇宙本体论的角度，对《周易·系辞传》的“大衍之数”作了新的解释：
演天地之数，所赖者五十也。其用四十有九，则其一不用也。不用而用之以通，作数而数以之成，斯易之太极也。四十有九，数之极也。夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。[[6]]
王弼认为“其一不用”，此“一”就是太极，是形而上之本体，它本身虽然不用，但体现在其它四十九数之用中。在王弼所解释的“大衍之数”中，“一”、“太极”是无形象、无功用的“无”，但是却存在于有形象、有功用的“有”之中。
这一点，王弼在注释老子《道德经》时做了更加明确的论述：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”[[7]]“无形无名者，万物之宗也。虽今古不同，时移俗易，故莫不由乎此以成其治者也。故可执古之道以御今之有。”[[8]]在王弼那里，《道德经》是专讲无形无象的“无”、“道”，最终总是通向“成治”、“御今”的“有”、“物”；而《周易》则是专门讲人事、论卦爻的“有”、“象”，但是“至理”、“太极”、“一”却是无所不在地体现在“有”中间。尽管如此，在王弼对《周易》所作的注释之间，仍然可以发现他对“有”中“无”的存在所作的论述。前面所引他对《观卦》的注释就体现了这一点，又如他在解《复卦·彖传》“复其天地之心乎”说到：
復者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无是其本矣。故动息地中，乃天地之心见也。若其以有为心，则异类未获具存矣。[[9]]
他认为在天地万物之中存在一个“寂然至无”的本体，所谓的“天地之心”也是以这个“无”作为本体。
这样，在王弼的易学中，出现了两个思想层次的义理。一个是由诸多卦义、爻义而表达的义理，这是人们在吉凶祸福的局势中建立正确理念、选择合理方案，这种义理是人们趋吉避凶的手段，即所谓“明祸福之所生，故不苟说；辨必然之理，故不改其操。”[[10]]显然，这种义理是一种实用性的义理。另一个则是最高的“至理”，即是能够统御众多物理的太极、道、一，它虽然是无形象无作为，但是又存在于众多物理之间，并且统御着诸多物理，这是本体性义理。这两个层次义理的区别是十分明显的，前者是形下的现实人生，是人们有为的追求；后者是形上的超越理想，是无为的自然。但是，由于这个“太极”、“道”是“不用而用”、“无为而为”，故而，人们在实际生活中只须遵循诸卦爻所表达的具体义理，王弼的这种说法最终又消解了太极的存在。所以，王弼的义理易学着重谈“有”，通过“全释人事”以阐发卦爻的义理，是因为他用无形象、无作为的太极取代了两汉象数易学中主宰天地万物神秘意志，从而使得易学由揣摸神意的宗教迷信走向崇尚义理的实用理性。
王弼的义理《易》学在《易》学史具有十分重要的思想地位，因为他是学术史上最早以本末的哲学思想来诠释《周易》的思想家，他因此而成为《易》学史上具有开拓性的重要人物。所以汤用彤先生认为：“王弼之《易》注出，而儒家之形上学之新义乃成。”[[11]]但是，王弼《易》学中有关本体的哲学理念并不是从《周易》或其他儒家经典中凝炼、提升出来的，而是从道家著作《道德经》中引入的。与此相关，王弼所说的形而上之本体是无形象的“无”，在价值论上是无作为的“自然”，从而使得儒家所追求的价值理想的“有”与体现道家价值的“无”之间存在严重的矛盾，使儒家崇尚功利务实的哲学理念与道家崇尚自然无为的哲学理念产生矛盾。从这个意义上说，王弼以本末观念所诠释的义理《易》学，并没有完成建构“儒家之形上学”的任务。
三
王弼的义理易学的重要贡献，就是弘扬了《易传》的理性精神与哲学传统，同时又消解了《易传》中残存的神灵崇拜和巫术观念。但是，王弼易学中的体用结合并不圆融，因为其义理系统中有为与无为、人文与自然、功用与本体之间常常是处于分裂的状态中，这就不能真正完成建立起儒家形上学的任务。从《周易》的学脉上说，程颐的理学派《易》学是对玄学派《易》学的承传，但是，王弼易学所没有完成的体用结合的义理之学，到了程颐的《易传》中终于得以完成。
程颐的《伊川易传》在《易》学史及儒学史上的最重要贡献，是完成了儒家形上学的思想建构，使儒家伦理能够坚实地奠定形而上之天道、天理的依据。程颐能够圆满完成这一历史使命，得益于他的一个十分重要的《易》学观念，即他在《易传序》开篇中所说的：
至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间。[[12]]
正是由于这一极富理论思辩的创造性思维，使得儒家义理《易》学的形上本体论观念发生了重大变化。据《外书》卷十二记载：“和靖（尹焞）尝以《易传序》请问曰：‘至微者理也，至著者象也。体用一原，显微无间。莫太泄露天机否？’伊川曰：‘如此分明说破，犹自人不解悟。’”[[13]]可见，在程氏师徒讲学中，这就是一个令学者难以解悟的重大学术难题。
本来，以本体论观念诠释《周易》的创始者是王弼，王弼不仅是继承了《易传》以义理解《易经》的学术传统，而且把义理《易》学发展到本体论的思想高度。这得益于他以道释儒、儒道结合的创造性诠释。事实上，以本末、一多诠释经典，始于魏晋玄学。王弼在《周易注》中就运用了本末、一多观念来分析、理解卦体、爻体（即卦义、爻义）。这表明王弼的《易》学是一种以本体论为依据的义理之学。但是，这种本体论并没有能真正完成“儒家之形上学”的任务，其理论上的重大缺陷主要有两个。其一，本与末、体与用的分离。王弼完全是以道家的“无”为本、为体，以儒家的“有”为末、为用，如果“无”的内涵是无形、无象、无为，而将儒家自强不息、厚德载物的价值观理想奠定在“无形”、“无为”的“无”的本体基础之上，必然使“本”与“末”、“体”与“用”分裂为二。其二，一理与众理的分裂。王弼肯定诸多的卦爻各有其不同的义理，但他又认为“由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。”[[14]]也就是说众多的义理最终统辖于最高的义理即“无”、“太极”、“一”。但是，众多的义理正是儒家实用理性所必须依据的法则，而作为终极依据的本体则是无形象、无作为的“无”，这个无作为的“无”如何主宰实用功利的“有”呢？故而众理与一理仍是处在割裂的状态之中。那么，程颐的《易传》又是如何解决这个问题，从而实现儒家形上学重建的呢？
程颐的《易传》继承了王弼以本体论建构《易》学义理的思想传统，在王弼义理《易》学中已经占有重要地位的“理”范畴，经程颐汲收后已在他的《易》学中成为一个最重要的核心范畴，他从而建立起一个以“天理”为宇宙本体的义理《易》学体系，从根本上弥补了王弼所建构的本体论《易》学所存在的缺陷。特别是他通过“体用一源，显微无间”的天理论的理论建构，从而真正完成了儒家形上学的思想体系。
程颐的《易》学为实现体与用的结合，通过“体用一源”的命题而建构了体用合一的本体论。程门弟子尹焞曾以伊川“体用一源，显微无间”之语为 “太洩露天机”，确是由于这段话是以程颐为代表的新儒学建构天人之学的理论核心和思想精髓所在。那么，究竟“体用一源，显微无间”的思想内涵是什么？它为什么能够建立并表达出儒家形上学的体用结合呢？这可以从价值内涵和思辩形式两方面做一分析，由此真正了解新儒学的“天机”。
先从价值内涵看。王弼所试图建构的本体论《易》学是通过儒道结合而完成的。他所谓的以无为体、以有为用的本体思想，从价值论的角度就是以道家自然为体、以儒家名教为用。而一旦把道家的自然作为名教的形上根据，不但没有能够真正为儒家伦理建立形上本体论，甚至从根本上也消解了名教的价值。程颐通过诠释《周易》而建立的天理论学说，就是要以儒家伦理为核心而建立体用合一的理论结构。具体而言，程颐所确立的宇宙本体被称之为“天理”，他认为“易之义”能够“周尽万物之理，其道足以济天下。”[[15]]他希望通过天道、天理来构建天地万物的终极依据，而这个天道、天理不是名教之外的“无”，恰恰相反，它来之于名教本身，是名教得以建立礼仪秩序的规范与准则。程颐为《艮卦·彖传》作传：
不失其时，则顺理而合义。在物为理，处物为义。……夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。[[16]]
程颐以“理”通天人、贯体用。一方面，此理在普天之下具有绝对的主宰性，即所谓“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”[[17]]能够作为“天下之定理”的当然是“体”；另一方面，儒家忠孝仁爱之理必然体现在生活日用之中，《外书》载：“先生（尹焞）尝问于伊川：‘如何是道？’伊川曰：‘行处是。’”[[18]]这种不离日常行处的“道”、“理”即体现为“用”。程颐所理解的天理总是即体即用的，不是体不得谓天理，不能用亦不得谓天理。总之，程颐总是将体、用合起来用在与“理”相关的概念上：
“和顺于道德而理于义”者，体用也。[[19]]
理义，体用也。[[20]]
他以理义而言体用，“理”是作为形而上之体的主宰性而言，理体现在生活日用中又称“义”，即所谓“顺理而行，是为义也。”[[21]]因此，所谓理即是义，也就是体用合一，这即是程颐“体用一源，显微无间”的真正涵义。王弼以自然为体、以名教为用的思想必然会在价值取向上割裂体用的关系，而程颐的天理论则是将名教秩序规定为“天下之定理”，实现了“体用一源”。
再从思辩形式来看。王弼是很早就以本末、一多的思维方法来诠释《周易》的思想家，他所借助的思想资源是老子《道德经》对道体的形上思辩。他在诠释《周易》中所运用的一与多、本与末的思辩形式，总是从《道德经》中的“无”之道为一、为本，以《周易》卦爻彖辞所表达的“有”为多、为末。这样，他所认同的“本”则是“无”、“一”、“静”，所言的“末”则是“有”、“多”、“动”，正如余敦康先生所说：“以哲学理论的角度来看，王弼的这种体用思想并没有达到即体即用、体用一源的思辩高度。”[[22]]王弼的体用常处于分离甚至是对立状态，并不能圆融而为一体，譬如他主张以体用言意与象，故而倡“象生于意”，但他往往重体而轻用，故而又主张“得意在忘象”[[23]]，体现出他的体用观念的分离对立。程颐的“体用一源”正是针对王弼《易》学将“意”与“象”对立、分裂的思想倾向，他坚持“意”与“象”、“数”是不能分离的，他说：
君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。得于辞，不达其意者有矣；未有不得于辞而能通其意者也。[[24]]
程颐正是从意象不分的哲学思辩而得出“体用一源，显微无间”的结论。在《伊川易传》中，他坚持用这种由象显义、体用一源的哲学观念去解释卦义与卦象的关系，譬如他在解《乾卦·初九》时说：“理无形也，故假象以显义。乾以龙为象。龙之为物，灵变不测，故以象乾道变化，阳气消息，圣人进退。”[25]在这里，君子刚健、自强不息的德义，总是通过乾卦的卦象、龙的象征形象而表达出来。程颐还深入论述了体用、理象的这种隐显，幽明的特征，他说：
遍理天地之道，而复仰观天文，俯察地理，验之著见之跡，故能“知幽明之故”。在理为幽，成象为明。“知幽明之故”，知理与物之所以然也。[[26]]
程颐依据《周易》中原有的“幽明”的思想资源来重新说明体与用、理与事（物）之间一体不分的关系。他还通过《易传》中相关的哲学思辩形式，包括以“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，以及“寂然不动，感而遂通”这一类有关形而上与形而下、道与器、寂与感的一体对应，有力地证明了“体用一源，显微无间”的重要思想。
程颐通过诠释《周易》而建构以天理论为中心的儒家形上学，他还必须解决一个重要问题，即一理与万理的关系问题。他曾在《易序》中就提出这个问题：
《易》之为书，卦爻彖象之义备，而天地万物之情见。……六十四卦，三百八十四爻，皆所以顺性命之理，尽变化之道也。散之在理，则有万殊，统之在道，则无二致。[[27]]
一方面，程颐认为“凡事皆有理”，六十四卦、三百八十四爻就蕴含着各个不同的理，即所谓“万殊”之理；另一方面，他又坚持“天下只有一个理”，[[28]]天地万物均是由此“一个理”主宰着。那么，这个“万殊”之理与“一个理”之间又是什么关系呢？
其实，王弼在《周易注》中早就面临这个问题，他试图以儒道汇通的方式解决这个问题。王弼以义理解《易》，并从六十四卦、三百八十四爻中解读到各个分殊的义理，但他强调，“物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……义虽博，则知可以一名举也。”[[29]]他认为众多的义理最后要统之于一个最高的理。他在论“大衍之数”时，亦曾以“一”与“四十九”的关系，说明一理与众理的关系。这个“一”就是“太极”，它是“至理”，而“四十九”则代表众理，它们是受“至理”主宰的。但是，我们会发现，王弼玄学所试图解决的“一”与“万”的关系并没有得到很好的解决。首先，从他诠释的“大衍之数”来看，《周易》的六十四卦均是根据筮法从四十九根蓍草推演出来的，而被他看作是“太极”的那一根蓍草完全是游离在四十九根蓍草之外，这个“一”如何能够主宰或体现在那个“四十九”之中呢？其次，在论述具体的义理与统体的义理的关系时，王弼坚持那个能够主宰万物、众理的“太极”或“至理”是自然无为、无形无象的“无”，问题是，太极、至理是“无为”的，它如何能够主宰那具体事物中之众理呢？太极、至理是孤傲、至静的，它如何能够融合在天地万物的众理之中呢？这就导致“一理”与“万殊”之间的分裂。
程颐力图通过天理论来解决“一理”与“万殊之理”的隔阂。他也认为《周易》六十四卦、三百八十四爻各有其不同的义理，而最后必须“统之有宗”、“统之以一”。他说：
乾坤，天地也，万物乌有出天地之外者乎？知道者统之有宗则然也。[[30]]
从语言及思辩形式上看，程颐的看法是继承了王弼在其《易》学中所反复申论的“物无妄然，必由其理，统之有宗，会之有元”，以及“物虽众，则知可以执一御也”[[31]]的思想。但是，王弼那个统御万理的“一”是“无”，是孤傲的、冷漠的无形无为之道，故而在“一”与“万”之间存在着隔阂。而程颐则强调这个“一”就是理。他在为《咸卦·九四》作传时说：
夫以思虑之私心感物，所感狭矣。天下之理一也，塗虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。[[32]]
虽然“万殊”之物中各有其理，“万变”之事中亦各有其理，但是，“天下之理”最终“统之以一”。这个“一”不是王弼所言的“无”，而是实存于万事万物之间又“统之于一”的理，正如他所解释的：“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天地，考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。”[[33]]敬、仁、信等儒家伦理准则是“万殊”的理，但均是这“一个理”的体现。尽管程颐的这个“理一”有不同名称，以“形体言之谓之天，以主宰言之谓之帝，以功用言之谓之鬼神，以妙用言之谓之神，以性情言之谓之乾”[[34]]，但是最终他仍将其归之为“天理”，即是那个“物有万殊，事有万变，统之以一”的“天理”。
在王弼那里，那个具有最高统摄权威的“至理”是“自然”、“无”，而程颐的义理易学的最大特点，就是将这个被玄学虚无化了的“至理”实体化，他所强调对“物有万殊，事有万变，统之以一”的终极之理的追溯，最终仍须回到现实的自然、社会中来。所以，他认为天地万物中既存在着“万殊”之理，但他又坚持“理则天下只是一个理”，将天地万事万物中的诸多之理归之于一理，又将一理实体化在“物有万殊，事有万变”之中，从而使得儒家仁义礼智信等诸多人文法则不仅是分殊之理，同时也是“统之以一”的终极之理。这样，程颐的义理易学就成为一种人文主义的道德哲学。
所以，以《易经》为代表的经典所体现的是中国古代宗教观念、神灵崇拜，最初经过《易传》，最后由于王弼、程颐的理性化洗礼后，终于完成了由理性化的神灵到理性化的哲学的完全转型。在程颐的义理易学中，以中国文化为背景的哲学体系完全形成。我们发现，义理易学的形成发展过程，其实也是儒学哲学化的完成过程。
【注释】
[[1]] 参阅陈来：《古代思想文化的世界》，第27页，三联书店2002年版。
[[2]] 《系辞上》，《周易正义》卷七，《十三经注疏》第一册，第266页，第290-291页。
[[3]] 《周易略例·略例下》，《王弼集校释》下册，第615页。
[[4]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[5]] 《周易注·上经·观》，《王弼集校释》上册，第315页。
[[6]] 《周易注附·韩康伯注系辞上》，《王弼集校释》下册，第547-548页。
[[7]] 《老子道德经注》上篇第一章，《王弼集校释》上册，第1页。
[[8]] 《老子道德经注》上篇第十四章，《王弼集校释》上册，第32页。
[[9]] 《周易注·上经·复》，《王弼集校释》上册，第336-337页。
[[10]] 《周易注·上经·豫》，《王弼集校释》上册，第299页。
[[11]] 汤用彤：《魏晋玄学论稿》，第70页，上海世纪出版集团2005年。
[[12]] 《周易程氏传·序》，《二程集》下册，第689页。
[[13]] 《河南程氏外书》卷十二，《二程集》上册，第430页。
[[14]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[15]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》下册，第1028页。
[[16]] 《周易程氏传》卷四，《艮》，《二程集》下册，第968页。
[[17]] 《河南程氏遗书》卷五，《二程集》上册，第77页。
[[18]] 《河南程氏遗书》卷十二，《二程集》上册，第432页。
[[19]] 《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》上册，第127页。
[[20]] 《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》上册，第133页。
[[21]] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》上册，第206页。
[[22]] 余敦康：《内圣外王的贯通》，第368页，学林出版社1997年。
[[23]] 《周易略例·明象》，《王弼集校释》下册，第609页。
[[24]] 《易传序》，《二程集》下册，第689页。
[[25]] 《周易程氏传》卷一，《乾》，《二程集》下册，第695页。
[[26]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》下册，第1028页。
[[27]] 《易序》，《二程集》下册，第690页。
[[28]] 《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》上册，第196页。
[[29]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[30]] 《河南程氏经说》卷一，《易说·系辞》，《二程集》第1031页。
[[31]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》第591页。
[[32]] 《周易程氏传》卷三，《咸》，《二程集》下册，第858页。
[[33]] 《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》上册，第38页。
[[34]] 《周易程氏传》卷二十二上，《二程集》上册，第288页。
(原载《文史哲》2010年03期)