魏晋、两宋时期先后出现了《论语》学的两座高峰，这两座高峰的背后是玄学与理学两大学术思潮、思想形态。本来，玄学与理学是中国古代不同类型的学术思潮、思想形态，玄学主张以道为本的前提上实现儒道会通，被当代学者称之为“新道家”；而理学则是要求回归儒学，在重塑儒家道统主体地位的基础上综合道、佛，被现代学界称之为“新儒家”。但是，玄学家、理学家均不满传统经学的注疏之风，分别以自己新颖的思想、独创的学术去重新注释、创造性地诠释《论语》时，他们不仅使《论语》学的思想内涵在不断丰富中获得了新的发展，更为突出的是，他们两家《论语》学在精神气质、思想观念、学术方法等方面表现出深刻的关联，体现出一种前后相承的内在理路，值得我们深思。那么，这两种《论语》学的关联性是如何建立起来的？它们的内在理路究竟体现在哪些方面？
一、一致的本体诠释方法
《论语》在历代士大夫的心目中，均是孔圣人言行的原始记载，他们阅读、诠释《论语》的意义非常明确，就是学习、探讨孔子之道，以其作为自己人生的目标、效法的榜样，同时也是作为全社会所崇拜的对象、精神的依托。但是玄学、理学的学术理念有着鲜明的差异，故而他们注释的《论语》学有着很大的差别。玄学家主张自然是名教的根本，圣人的最高精神境界就是自然；而理学则是以维护名教作为人生最终目的，主张圣人总是在名教秩序中达到最高的人生境界。故而玄学家认为圣人之道是以无为本的，圣人总是希望追求并且达到“无为”、“无执”、“无累”、“无言”的精神境界，与之相关，玄学家认为圣人的“穷神研几”是无执、无为的自然过程，勿须那种人为的下学工夫。而理学家则坚持圣人之道是实有的天理为根本的，圣人的精神境界是客观真实的“天理流行”。理学家还进一步认为“圣贤气象”是学者们不断致知穷理、涵养心性的结果，主张只有通过下学工夫才能上达到超越的境界之中。但是，玄学、理学的内圣之道，交替出现于中国古代思想史，其间所存在与表现出来共同思想逻辑与学术理路，并不因为上述种种思想学术上的差异而被遮蔽，恰恰相反，玄学、理学的《论语》诠释方面显示前后承传的历史脉络与学术理路。
作为中国古代《论语》学的两大学术高峰，玄学、理学所诠释《论语》均将学术思想的目标都锁定在内圣之道的建构上，他们希望通过重新诠释孔子及其《论语》而建构的内圣之道，能够满足士大夫安身立命的精神需求，并成为传统社会的主流意识形态。为了达到建构这种圣人之道的目的，他们在《论语》学的诠释方法上，均采用一种以义理解经的注疏方式，即在汲取汉代经学家的章句训诂的基础上，对《论语》中潜在的、隐而不显的义理作出创造性的诠释，从而使圣人之道上升为一种超越性的形上之道。
但是，玄学、理学希望从《论语》中孔子“应机作教”的纪实中阐发出一种形上意义的圣人之道，他们所藉助的思维与学术方法是相同的，即由“用”而及“体”的本体诠释方法。本来《论语》是孔子“平生应机作教，事无常准，”如何在这些被称之为“圣人应世，事跡多端，随感而起”[[1]]中领悟出圣人崇高的精神境界、幽微的形上本体呢？固然，玄学家在解释儒家的经典如《论语》时，总是“侧重于由用以见体，把孔子关于名教的思想提到‘体无’的高度”[[2]]。同样，理学家们的《论语》注释，也是采取这种由用以见体，侧重于由人伦以见天理，将孔子的仁义道德提升为形而上之天道。这样，玄学、理学所诠释圣人之道就获得了形上意义。
《子罕》篇记载了孔子自述其思想方法论的一段话，而皇侃、朱熹的注释均将其上升为一种理解圣人道的本体诠释方法。现引之于下：
子曰：“吾有知乎者？无知也。有鄙夫来问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
皇侃疏曰：圣人体道为度，无有用意之知，故先问弟子曰：“夫有知乎哉也”。……缪协曰：“夫名由跡生，故知从事显，无为寂然，何知之有？唯其无也，故能无所不应，虽鄙夫，诚问必为尽其本末也。”[[3]]
朱熹注曰：两端，尤言两头。言终始本末上下精粗，无所不尽，程子曰：“圣人之教人，俯就之若此，犹恐众人以为高远而不亲也。圣人之道，必降而自卑，不如此则人不亲。贤人之言，则引而自高，不如此则道不尊。观于孔子、孟子，则可见矣。”尹氏曰：“圣人之言，上下兼尽。即其近，众人皆可与知；极其至，则虽圣人亦无以加焉，是之谓两端。……”[[4]]
孔子“叩其两端而竭”的说法，应是表述自己能从某个具体问题的两端中寻找合宜的中庸方法论。但是，皇侃、朱熹的注疏均将这个执两用中的方法论发展为本体论，从中引伸出由末而及本、由显而至微、由有而至无的探寻形上本体的思维方式。事实上，玄学、理学的内圣之道及其思想体系均是通过这种有无合一、本末一致、显微无间的哲学诠释方法得以建构起来。
玄学、理学在诠释《论语》时，所采取的就是这种由用及体的本体诠释方法。尽管孔子所谈均是具体情境之用，而从不讲所谓本体，但是，正如玄学、理学家们在诠释《论语》时总是充分利用一切可利用的思想资源作本体论的诠释。如王弼在注释《阳货》章孔子“予欲无言”之说，采用的就是本体诠释的方法：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而示物于极者也。”[[5]]在玄学家看来，圣人“无言”的表象是蕴含着十分深远的形上意义，诠释者必须将此本体意义阐发出来。所以王弼认为圣人“无言”是为了“明本”，为了“举本统末”，因为“无言”是为了向学生暗示此形上本体是不可用日常语言描述的，我们只能从圣人的诸多言行的现象中领悟无形无象的本体。理学家朱熹在注释孔子这段话时，继承以用及体的本体诠释方法，强调此话是体用一源、本末一致，认为圣人之道是圣人在日用的语默动静之上的本体存在，要求学者们能够从具体社会现象中领悟、察识这一“天理流行之实”，他注释说：“学者多以语言观圣人，而不察其天理流行之实，有不待言而著者。……圣人一动一静，莫非妙道精义之发，亦天而已，岂待言而显哉？”[[6]]显然，理学家诠释《论语》，继承了玄学家们由末及本、由用及体、由有至无的本体诠释方法，力图从圣人的一语一默、一动一静、一言一行中去领悟那“妙道精义之发”，并由此出发而建构“天理流行”的思想体系。
二、相通的精神境界
玄学、理学的《论语》学的学术理路本来就存在着相通性，即它们的思想宗旨均是要建构一种圣人之道，将其作为士大夫所追求的理想人生、崇高精神的典范。所以，这样一种圣人之道亦是一种人格理想、一种精神境界。那么，我们进一步追问，这一圣人之道的思想内涵是什么？玄学与理学在这个方面又表现出相通的内在关联。
无论是玄学，还是理学，他们诠释《论语》的圣人之道时均以名教礼乐为基点。其实，玄学家的真实身分首先是儒家士大夫，无论是家学背景，还是社会角色，均必须以儒家名教作为自己人生道路、思想学术的起点。孔子努力倡导外在礼乐必须合乎人的内在情感，表达出对礼乐与人性一致的追求。玄学对名教的肯定，也是以认同孔子这一思想为起点的，礼乐、名教本来就是儒家士大夫的思想前提、行为基础。王弼在注解《阳货》篇而阐发了孔子的礼乐思想：“礼以敬为主，玉帛者，敬之用饰。乐主于和，钟鼓者，乐之器也。于时所谓礼乐者，厚贽币而所简于敬，盛钟鼓而不合《雅》、《颂》，故正言其义也。”[[7]]理学作为一种新儒学形态，本来就是以复兴儒家伦理、重振儒家名教而崛起于中国思想文化史上。理学家竭力维护儒家纲常伦理，将躬行儒家名教、推崇儒家纲纪作为自己人生道路及建构思想学术的起点。他们所弘扬的“天理”，落实到具体的社会现实、人生道路，就是仁义礼智信的日用伦理。由此可见，无论是玄学还是理学，不管他们所追求的圣人之道最终是如何的玄妙、高深，但是其出发点均不能离开传统宗法社会的伦常道德与名教秩序。
社会秩序与个性自由总是存在着矛盾，如何化解二者的紧张关系似乎是各种思想学说的永恒主题。玄学、理学均希望通过提升精神境界化解这种矛盾，作为理想人格的圣人，就是指那种能够缓解二者的紧张关系，并且在社会秩序与个性自由之间达到了一种高度和谐一致的精神状况，即孔子所说的“从心所欲不逾矩”的境界。虽然他们分别用不同的学术资源及其语言描述圣人之道，其实所指的均是这种理想人格所达到的和谐一致的精神境界。
玄学所以会通儒道，就是希望在维护儒家的名教秩序的同时，又能保持道家式的个体精神的自由。玄学家诠释《论语》时，首先当然是充分肯定儒家名教秩序的合理性、必要性。但他们也知道，道家是以个体精神自由作为其学术的宗旨，道家的“道”、“无”、“自然”、“至乐”等一系列核心概念均是表达对个体精神自由的追求。所以，玄学家在诠释《论语》以建构圣人理想时，成功地通过儒道会通而利用了这些重要的资源。譬如，他们用“无”（无名、无为、无执、无形）与“自然”的思想来诠释“圣人”那种高度自由的精神境界。他们认为圣人之德总是“无形无名之称也”，其精神境界是一种“则天成化，道同自然”的自如状况。因此，圣人治理天下虽然是“无为”的，但是却能达到所谓的“凶者自罚，善者自功，功成而不立其誉，罚加而不任其刑，百姓日用而不知所以然”[[8]]的儒家理想状况与事功目的。玄学家们肯定圣人达到了道家所说的那种“自然”、“无为”、“成化”的精神境界，就是指圣人人格与他所处的外部环境的极度和谐，已经无自我与他人、内与外、名教与自然的内在紧张，他们内心充满着一种和美的快乐。在玄学家的《论语》注释中，到处都可以读到他们对圣人之道的这种描述：“圣人体道为度，无有用意之知。”[[9]]“夫名由迹生，故知从事显。无为寂然，何知之有？”[[10]]“圣人微妙玄通，深不可识。所以接世轨物者，曷尝不诱之以形器乎。”[[11]]这些描述都是希望表达这种内与外、自我与社会、自然与名教的高度和谐境界。圣人尽管也是要通过“接世轨物”而参与名教纲常，但是他们都是在精神上“无为”、“无名”、“无执”的自由境界，即是“无”的境界。
同样，理学家在追求所谓的圣人之道时，所向往、所表达的精神境界与玄学家非常一致。理学家继承了玄学会通儒道的方式，直接使用道家的思想概念、或是道家化的佛学诠释《论语》。当然，理学家往往以《中庸》、《孟子》、《周易》的概念语言诠释《论语》，但是其思想内涵仍然兼容了道家或玄学。这种情况使得理学所建构的这种圣人人格及其思想境界和玄学家所描述的非常类似。本来，道家的《老子》、《庄子》等书就注重对圣人道的超越境界的追求，而不同于儒家学者执著于功利境界、道德境界。当玄学以道家的精神境界补充《论语》的圣人之道时，确是大大地丰富和提深了儒学的境界学说。理学家们均不得不承认道家的这一思想学术的优势，程、朱等大理学家也经常说：“庄生形容道体之语，尽有好处。老氏‘谷神不死’一章最佳。”[[12]]“庄子，不知他何所传授，却自见得道体。”[[13]]应该说，理学家不仅是欣赏庄子的“形容道体之语”，更是向往庄子“自见得道体”而达到超越现实的精神境界。所以，自觉或不自觉地运用道家思想诠释《论语》，并表达与玄学一致的人格理想及精神精界，成为理学家的一个较普遍的现象。北宋周敦颐、张载、程颢、程颐、邵雍等五子之学，就对道家的思想学说作了大量汲收。周敦颐作《太极图说》，以“无极”为宇宙本体，以“无欲故静”作人生境界，从而奠定了理学的思想理论基础，其实“无极”的本体与“主静”的境界的用语及其思想均来之于道家。所以，他经常讲到的“孔颜乐处”，就不仅仅是《论语》中孔子、颜回所体现出的崇高道德境界，而是一种汲收了道家之“无”的精神境界。周敦颐传授二程兄弟道学思想时，总是要他们体悟“孔颜乐处，所乐何事”，对二程的思想产生很大影响。而程颢在阐述圣人之道及其精神境界时，提出：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”[[14]]此处“无心”、“无情”的精神境界，就显然融入了道家《庄子》和玄学的思想。程颐所诠释的“颜子之学”，提出：“是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。”[[15]]此语更明显是继承玄学家王弼所言的圣人之道。这些思想影响到后来的理学家及其他们对《论语》的注释，朱熹的《论语集注》就引用了程颐的话。二程的大弟子谢良佐在为《论语》作注解时，对孔颜之乐的描述就直接汲取道家老庄的思想与概念，他注释《雍也》篇“贤哉，回也”章说：“回也心不与物交，故无所欲，无不得其所欲，此所谓天下之至乐。”[[16]]他在注解《述而》篇有关“饭疏食饮水”章时说：“然则夫子盖无所乐也，无所乐，天下之至乐也。”[[17]]谢良佐上述的“心不与物交”、“无所乐”、“天下之至乐”等语言及思想更主要来自道家，特别是与《庄子》非常接近。总之，十分明显，北宋理学家们通过诠释《论语》所述的圣人之道的境界，和魏晋玄学家十分接近，这都是通过综合道家或玄学而从儒家名教中提升出来的一种具有“无为”、“自然”、“至乐”的超越境界。
当然，理学毕竟不同于玄学，玄学家直接承传、弘扬道家学说，儒道并举；而理学家则是以宗守孔孟、尊崇儒学为宗旨，故而不能那样无顾忌地借用道家学说，朱熹就曾对理学内部开展批评，如指责谢良佐的《论语》注解是“流而入于老、佛之门者耳”[[18]]。但是，理学家对道家所推崇的那种超然的圣人之境界仍是十分仰慕的。所以，当他们希望表达圣人之境界的崇高、超然、神奇之时，总是自觉或不自觉地运用道家思想。譬如，朱熹在注释《为政》篇第一章“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”时说：
为政以德，则无为而天下归之，其象如此。程子曰：“为政以德，然后无为。”范氏曰：“为政以德，则不动而化，不言而信，无为而成。所守者至简而能御烦，所处者至静而能制动，所务者至寡而能服众。[[19]]
朱熹不仅以“无为而天下归之”来描述圣人“为政以德”的崇高境界，而且还引范氏关于圣人之道能够“不动而化，不言而信，无为而成”以及至简御繁、至静制动、至寡服众的描述，这显然是深受道家影响，与玄学《论语》学中的圣人精神境界十分一致。
三、同构的哲学体系
玄学、理学不仅在圣人之道的价值内涵上有着内在的联系，就是哲学思辨体系方面也存在着同构关系。本来，两千多年来注释《论语》的学者无不肯定这是一部儒家圣人之道的书，但是，真正将此圣人之道建构成一种哲学思想的体系，则惟有玄学、理学两大学术思潮。中国古典哲学所思考的根本问题是天人之际，各个哲学流派均重视对人性与天道问题的思考。但是，《论语》一书中孔门弟子偏偏是不可得而闻先圣先师就有关“性与天道”发表议论，因此，历代儒者要通过注释《论语》来建构哲学体系，确是十分困难的事。毕竟，《论语》不象《周易》、《中庸》、《老子》、《庄子》等典籍拥有大量关于天道与人性问题的论述，故而在建构哲学体系时必须借用其他典籍的思想资源。在玄学、理学的《论语》学著作中，可以发现他们通过汇通各派思想学说，建构了一个性与天道相通的哲学构架，从而为圣人之道建立起一个具有思想深度的哲学体系。
性情论是玄学、理学以内圣之道为主旨的哲学体系的首要问题，从中最能看到二者的共同学术理路、思想关联。玄学、理学通过诠释《论语》而建构的哲学是一种圣人之道，其关注的重点是这种理想人格的本体，而性情论则正是这种人格本体论的核心思想。玄学家、理学家作为儒家经典的诠释者，均是以人的“情”作为哲学思考起点，情是感性个体存在的第一现实，也是社会名教建立的首要前提。本来，《论语》从不讨论抽象的哲学问题，情、性均没有成为孔子思想的核心概念。但是，孔子以仁释礼，以爱、敬、哀、乐的真情实感作为礼乐形式的根本，就已经涉及情、性之间的理论问题了。所以，思孟学派、荀子学派将孔子的思想发展一套性情学说来。出土的战国儒家文献出现了“道始于情，情生于性”[[20]]的性情理论，并不是偶然的，这是以《论语》中孔子的思想逻辑而发展出来的性情理论。以后，孟子又从恻隐之心的四端之情中引伸出四德之性，被后学称之为“以情验性”；而荀子则提出“性之好恶喜怒哀乐谓之情”[[21]]，更是使儒家的性情理论发展起来。玄学、理学在诠释《论语》时所系统阐发的性情哲学是以先秦至两汉的性情学说为基础的。他们在性情理论方面的最大贡献与最大特色，就是用本末、体用的哲学思辨思考这两个经验性特点的概念。本来，刘劭《人物志·九征》就说：“人物之本，出乎情性。”[[22]]“情”作为一个感性经验的概念，它表达的是每个人生而就有的喜、怒、哀、乐、爱、恶、惧的情感，它象性一样，亦是个体生命及其意义的根本。玄学继承了原始儒学有关“情”的理念，并以“情”作为圣人之道的基本前提。本来“情”就是圣人不能无的首要事实，“圣人同于人者五情也”，“五情同，故不能无哀乐以应物。”[[23]]王弼在《论语释疑》中进一步指出，儒家的礼乐制度亦是建立在人类普遍具有的“情”的基础之上：“夫喜惧哀乐，民之自然，应感而动，则发乎声歌，所以陈诗采谣，以知民志。风既见其风，则损益基焉，故因俗立制，以达其礼也。”[[24]]“情”虽为圣人之道的前提，但是，以本末、体用的思维方法来看，“情”只是末、用，而情之本、体乃是性。[[25]]根据玄学“崇本息末”、“得本知末”的基本思辨方法和思想原则，圣人应该是“不为情累”、“以性主情”。圣人何以能“无累于物”呢？那就是“性其情”，即以人的内在本性去掌控因外物而感的情。皇侃在疏《阳货》篇“性相近”章说：“性是生而有之，故曰生也。情是起欲动彰事，故曰成也。然性无善恶，而有浓薄，情是有欲之心，而有邪正。……王弼曰：‘不性其情，焉能久行其正？’此是情之正也，若心好流荡失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情。”[[26]]在性与情的关系上，性是体、是本，是圣人人格的本体；而情则是用、是末，是圣人必然感物而动的现象。根据玄学的哲学体系，此本体之性是人生而有之的“自然”，是作为世界之“有”的本体之“无”。
理学的性情完全是在玄学的学术理路上的继续。理学家同样是以体用、本末的理路来思考性与情的关系，他们也是以“情”作为圣人因外物触其形而必然产生的经验现象，然而坚持主宰此现象的本体则是性，故而应该是性主情。程颐曾作有《颜子所好何学论》，对性与情的体用关系作了很好的论述，他说：
圣人可学而至欤？曰：然。学之道如何？曰：天地储精，得五行之秀者为人。其本也真而静，其末发也五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。是故觉者约其情使合于中，正其心，养其性，故曰性其情。愚者则不知制之，纵其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。[[27]]
这篇文章影响很大，朱熹在《论语集注》中《雍也》篇有关孔子评价颜回“好学，不迁怒，不贰过”的注解中，还大段引用了程颐的这段话。可见，以本末、体用来思考“性”与“情”的思想，确是正统理学派的观念。值得一说的是，程颐原文中有“故曰性其情”、“故曰情其性”的说法，其观点和用语均直接引自王弼的《论语释疑》。当然，玄学家说的性是自然之性，故而“性其情”是以人的自然本性去控制情；而理学的性则是仁义礼智信的伦理之性，即所谓“若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言性善是也。”[[28]]故而程颐的“性其情”是以人的社会道德之性去控制情。尽管如此，从哲学形态的理路而言，玄学、理学的性情论是同构的。
玄学、理学内圣之道的哲学同构关系更进一步体现在“性与天道”相通的思辨上。玄学、理学不约而同地主张“性其情”，即要求人的喜怒哀乐、心理情感必须受到“性”的统摄、宰制。“性”为什么能够具有如此强大的精神权威？玄学、理学一致认定：性与天道相通，玄学以本末、体用来思考性情，“性”作为人物之本，本身就具有形而上的超越意义。所以，皇侃疏《公治长》篇“夫子之言性与天道，不可得而闻也已矣”章时说：“性，孔子所禀以生者也，天道谓元亨日新之道也。……所以尔者，夫子之性，与天地元亨之道合其德致，此处深远，非凡人所知，故其言不可得闻也。”[[29]]对于玄学而言，性既然与天道合德，而天道的内涵是道家的“自然”、“无”，那么，圣人的人格依据也就是“自然”、“无”。王弼注释《老子》就明确表达：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。”[[30]]圣人所达自然之性就是天道的体现，所以它既是自己人格的内在本性，也是天地万物的内在本性。魏晋玄学在注释《论语》而阐发“道”的哲学内涵时，有时虽然在论述“天道”，其实则是在阐述圣人之本体的“性”；有时虽然在讲圣人之本的性，却引伸到了“穷测阴阳之理，遍尽万物之性”[[31]]的天道。其所以如此，恰恰是因在玄学的哲学体系中，圣人之性与天道是合一的，所以，玄学家在注释《论语》时这样论述道与性（德）的内涵与特质：
德者，得也。言人君为政，当得万物之性，故云“以德”也。故郭象曰：“万物皆得性谓之德。夫为政者奚事哉？得万物之性。故云德而已也。”[[32]]
道者，通而不拥也。道既是通，通无形相，故人当恒存志之在心，造次不可暂舍离者也。[[33]]
圣人有则天之德，所以称“唯尧则之”者，唯尧于时全则天之道也。荡荡，无形无名之称也。[[34]]
王弼、郭象等玄学家所诠释的天道、天德、万物之性其实均是指同一“无形无名”的形而上之本体，它们的内涵均是“自然”、“无为”。故而，在玄学的哲学体系中，所谓的自然与名教之辨、有无之辨、本末之辨、性情之辨，它们均是相互沟通、有着关联的，其主题最终均会落实在圣人之道上。自然、无、本、性等哲学范畴最终均是表述圣人之本。
理学的庞大、精致哲学体系，其实也是按照玄学的学术理路，搭建起“性与天道”相通的哲学构架。理学家所说的“性”已非先秦、两汉所说的人性，而是一种与形而上之天道完全相通、根本一致的圣人之本。这一点，在朱熹的《论语集注》中作了系统的论证，他解释“夫子之言性与天道”章说：
性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。[[35]]
朱熹从“天理”的概念统一了“性与天道”，无论是“性”还是“天道”，其内涵均是“天理”，“性”是人所禀受的天理，“天道”则是天理自然的本体。所以，从哲学体系上来说，天理论所建构的是一种宇宙本体论，它要论证天地万物的本体依据；从圣人之道的角度而言，天理不过是圣人人格的依据，天理论最终是人格本体论。理学家注释的《论语》中经常出现有关天理论述，所讲的既是天道自然之本体，更是圣人人格之本体。朱熹在注解孔子“吾道一以贯之”时说：“夫子之一理浑然而泛应曲当，譬则天地之至诚无息，而万物各得其所也。”[[36]]他在注解孔子的“吾与点也”之意时又说：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。……而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。”[[37]]理学家所说的“一理浑然”、“天理流行”，表面上看总是与“天地之至诚无息”、“万物各得其所”、“天地万物上下同流”的宇宙论有关，而其思想宗旨与哲学内涵却总是落在圣人的人格本体与精神境界上，故而也是一种人格本体论。
个体生命及其依据
情
性
名教
天道
社会秩序及其依据
文本框: 形而下之用文本框: 形而上之体综上所述，玄学、理学在诠释《论语》时，均以共同的学术理路建构一个以内圣之道为核心的哲学体系。现在，我们用一个简图将此哲学系统作一概括，由此以窥玄学、理学在哲学体系上的同构关系：
上述的图式简约概括了玄学、理学哲学体系的同构关系，其中鲜明地体现出玄学、理学的共同特点：（1）均以体用来看人格内涵的情性，主张以情为用而显性，以性为体而制情；（2）均以性与天道相通，性与天道均是无形无象的形而上之本体，其主旨是表达圣人人格的本体；（3）均以情、名教作为上达性体、天道的形而下之用；均肯定情、名教之间存在一种相互关联的互动关系，情是名教的缘由，名教表达情感又限制情感；（4）均主张名教与天道存在相通的联系。当然，以上只是就玄学、理学在哲学上的同构之处而言。事实上，二者的差异是十分明显的，譬如，玄学更重视“情”的真实自然，并以名教内含真实的情性而通天道，理学则更重视“情”的合理性，并以名教内含的理则而通天道。这种差异是由两种思想流派的不同价值取向、不同思想渊源而决定的。
【注释】
[[1]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《论语义疏自序》，《儒藏》精华编，第9页。
[[2]] 余敦康：《魏晋玄学史》第七章，《王弼的<论语>释疑》，第267页，北京大学出版社2004年。
[[3]] 皇侃：《论语义疏》卷五，《子罕第九》，《儒藏》精华编，第151页。
[[4]] 朱熹：《论语集注》卷五，《子罕第九》，《儒藏》精华编，第55页。
[[5]] 皇侃：《论语义疏》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第318页。
[[6]] 朱熹：《论语集注》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第114页。
[[7]] 皇侃：《论语义疏》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第314页。
[[8]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《泰伯第八》，《儒藏》精华编，第141页。
[[9]] 皇侃：《论语义疏》卷五，《子罕第九》，《儒藏》精华编，第151页。
[[10]] 皇侃：《论语义疏》卷五，《子罕第九》，《儒藏》精华编，第151页。
[[11]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《为政第二》，《儒藏》精华编，第22页。
[[12]] 《河南程氏遗书》卷三，《二程集》上，第64页。
[[13]] 《朱子语类》卷十六，《朱子全书》第14册，第565页。
[[14]] 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上，第460页。
[[15]] 程颐：《颜子所好何学论》，《二程集》上，第577页。
[[16]] 转引自朱熹：《论语精义》卷三下，《朱子全书》第7册，第215页。
[[17]] 转引自朱熹：《论语精义》卷四上，《朱子全书》第7册，第262页。
[[18]] 朱熹：《论语或问》卷六，《朱子全书》第6册，第724页。
[[19]] 朱熹：《论语集注》卷一，《为政第二》，《儒藏》精华编，第6页。
[[20]] 《郭店楚墓竹简》，第179页，文物出版社1998年。
[[21]] 王先谦：《荀子集解》卷十六，《正名篇第二十二》，《诸子集成》第2册，第274页。
[[22]] 刘劭：《人物志·九征第一》，《魏晋全书》第1册，第428页，吉林文中出版社2006年。
[[23]] 《三国志·魏书》卷二十八，《钟会传》，注引何劭《王弼传》，第591页。
[[24]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《泰伯第八》，《儒藏》精华编，第136页。
[[25]] 参阅王晓毅：《王弼评传》，第326页。
[[26]] 皇侃：《论语义疏》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第306页。
[[27]] 《河南程氏文集》卷八，《二程集》（上），第577页。
[[28]] 朱熹：《论语集注》卷九，《阳货第十七》，《儒藏》精华编，第110-111页。
[[29]] 皇侃：《论语义疏》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第80-81页。
[[30]] 楼宇烈校释：《王弼集校释》下册，第77页。
[[31]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第118页。
[[32]] 皇侃：《论语义疏》卷一，《为政第二》，《儒藏》精华编，第19页。
[[33]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第111页。
[[34]] 皇侃：《论语义疏》卷四，《述而第七》，《儒藏》精华编，第141页。
[[35]] 朱熹：《论语集注》卷三，《公治长第五》，《儒藏》精华编，第28页。
[[36]] 朱熹：《论语集注》卷二，《里仁第四》，《儒藏》精华编，第22页。
[[37]] 朱熹：《论语集注》卷六，《先进第十一》，《儒藏》精华编，第72页。
(原载《哲学研究》2008年第8期)