“理一分殊”是说明世界整体和部分、统一性和多样性的一对范畴。“理一”指整体或一般，代表世界的统一性；“分殊”指部分或个别，代表世界的多样性。二者结合起来，就是对整个世界的全部看法。因此，这对范畴在理学宇宙论中占有重要地位。对此，理学家尽管有不同解释，有的只讲“理一”而不讲“分殊”，有的则重视“分殊”，但他们都强调世界的统一性和整体性，则是共同的。
在理学形成时期，首先是周敦颐提出了这个问题。他在《通书》中，论述二气五行化生万物之后，接着说“二殊五实，二本则一，是万为一，一实万分，万一各正，小大有定”[1]。周敦颐提出的这个命题，明显地带有本体论的特点。这一点，与佛教哲学有密切联系。
佛教华严宗和禅宗，都提出过“一多”范畴，并且论证了“一多相摄”的关系。《华严一乘教义分齐章》中提出的“圆融自在相”，就是讲“一即一切，一切即一，不可说其状相尔”[2]。这同“理事无碍”、“事事无碍”的理事观也有联系。“一”和“多”是有区别的两个范畴，一非多，多非一；但二者又是不可分的“缘成”关系。一方面，一是构成多的基本要素，多是由一所组成的。另一方面，一又是由多所构成的整体，多则是一所包含的。这就是一中有多，多中有一，一即多，多即一。这种相摄相涵的关系，是华严宗论证世界普遍联系和统一性的重要方法。但它认为，这一切都是因缘所生，并不是真实的。它举一与十的关系为例说：“一即十，何以故？由此十一即是初一故，无别自体故，是故十即是一也。”“十即一，何以故？由初一即是十故，更无自一故，是故初一即是十也。”[3] 所谓“一即十”，是说，十是由一所构成，一外更无十，无一即无十，故说一即是十。所谓“十即一”，是说，十构成了一，此外更无一，无十即无一，故说十即是一。十和一，互相依赖，互相包含，十即是一，一即是十，没有独立的“自性”。
一多关系也是如此，“如尘自相是一，由自一不动，方能遍应成多，若动自一，即失遍应，多亦不成……如一全是多，方名为一，又多全是一，方名为多，多外别无一，明知是多中一，一外无别多，明知是一中多。”[4] 多构成了一，故一是多中一；一包涵了多，故多是一中多。可见，一与多也是互相包涵不能各自孤立存在的。“然此一多虽复互相含受，自在无碍，仍体不同也。”[5] 一方面，你中有我，我中有你，互相含摄，层层无尽；另一方面，一与多又不同体，一毕竟不是多，多毕竟不是一，这又从一定意义上说明了现象界的多样性。这里所谓体，是指体质而言。
华严宗提出这一范畴，归根到底是为了论证佛性或法身无所不在，无处不有，同时又不可分处的宗教哲学。它认为，佛性是不可分割的绝对整体，但又显现于一切现象界，每一个现象界各各不同，但又都显现同一个佛身，而不是它的一部分。反过来说，一切现象界都在佛身之内，而不在佛身之外。“佛身常在此处，即在他处，故远在他方，恒住此故，身不分异，亦非一故，同时异处，一身圆满，皆全现故。”[6] 所谓“身不分异”，是说佛身是超越现象界的绝对本体，决不可分成不同部分；所谓“亦非一故”，是说佛身显现于一切现象界中，而不在一处。各个现象虽各自不同，有多少个现象界，便有多少个佛身，但又都是那同一个不可分异的佛身。所谓“佛不分东土西土，亦无南北”，就是这个意思。后来的禅宗，辩论所谓“佛祖西来意”，也是从这里发展而来的。佛教中有所谓“月印万川”之喻，正是说明这种关系的。
周敦颐的“是万为一，一实万分”的思想，即与此有关。但他并不是接受佛教的现成结论，而是吸取了它的思维成果，以重建儒家的本体论哲学。
周敦颐所说的一与万的关系，是指万物与本体“一”的关系，但这里的一，究竟指什么，是太极还是无极，他并没有说。他在《通书》中只有一处讲到太极，“五行阴阳，阴阳太极”[7]，并由此论述了万物之终始，四时之运行是无穷的。这显然是讲宇宙生成和发展。但一与万的关系却是体用本末关系，“二本则一”就是说阴阳以一为本体。这个一，实际上是指“无极之真”，即太极所本之无极。但周敦颐在《通书》中已经不再提无极，他提出“诚”已足以代替“无极”，其中包含刚柔善恶等内容，而以“中”为其标准。从宇宙本体论讲，“诚”就是本体“一”，也就是后来理学家所说的“理”。
这样看来，一和万的关系就是万物及其本体的关系。所谓“是万为一，一实万分”，就是说，万物都是本体一的表现，而本体则体现在万物之中正如《太极图说》中所说，本体只有一个，但二气五行化生万物，万物中又都有那个“一”。这一思想，成为后来“理一分殊”的直接来源。
但周敦颐又讲到“万一各正，小大有定”，似乎把万与一，小与大变成数量的关系。关于这一点，周敦颐没有作更多解释，但可以指出的是，理学家所说的大小、多少，不都是量的关系，所谓大人与小人，大体与小体，大德与小德等等，都含有质的区别。提出“理一分殊”思想的，还有张载。在这个问题上，张载哲学表现出很大的矛盾。因为这不仅是宇宙论问题，而且与心性论直接有关。一方面，他从气本论提出：“游气纷拢，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端循环不已者，立天地之大义。”[8] 这里所谓“大义”，就是一阴一阳之道，道与万物的关系，具有一般和个别的意义。“阴阳之气，散则万殊人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。”[9] 这里所谓“一”，就是神化之“神”，即“天德”[10]，天德是气所具有的性能，天道是其过程。阴阳之气，屈伸相感，散为万物，便是分殊，但分殊之中，又有神的作用；神虽一，却不离万物。“气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。”[11] 按照张载哲学，“性与神，乃气所固有”，那么，作为“一”的天德，当然不离分殊而存在。“神明之德，通于万殊；万物之情，类于形器。”[12] 万事万物都具有神明之德，即“天德”，这个“天德”，便是人、物之性的来源。所谓“性者天地万物之一源”，可以从这个意义上来理解。
但张载的这一思想，进一步发展的结果，离开了气一元论的前提，走向了反面。这里的关键是“天德”（性与神）由属性范畴变成了实体范畴，最终脱离了气而成为独立的本体。“性通极于无，气其一物尔。”[13] 张载本来是反对“虚无”哲学的，现在却主张“性”能通“无”，而气只不过是其中之一物，不管他所说的气指太虚还是聚散之气，这个命题都是同他的气本体论相背的。如果是指太虚，那就是“无”比气更根本；如果是指聚散之气，那也是“体用殊绝”。总之，性或天德变成了本体论的最高范畴，气则降到次要地位。天德也就是天道，它是形而上者，形而下者不足以言之。“性者天地万物之一源”，也可以从这个意义上来理解。张载哲学的这一特点，在其他问题上均有表现，虽然他还没有明确提出“理一分殊”这对范畴。
二程和朱熹认为，张载的《西铭》是一篇发挥“理一分殊”的著作，事实是不是如此还可以讨论。但他以乾坤为天地万物的父母，同时又提出“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”的重要命题，以性为“帅”，而民与物，皆与天地之性合为一体。天下有长幼尊卑之殊，但都源于一性，合于一性。从方法论讲，则是把伦理提升为本体，使整个自然界变成人化的自然，具有伦理道德色彩。正是这一点，受到二程和朱熹等人的赞扬。
但明确提出“理一分殊”的则是二程。《语录》载：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。”[14] 万物虽有差别，但皆从理来，理只有一个，是万物的根源，所谓“万理归于一理”，看起来是讲万理与一理的关系，实则讲万物与一理的关系，即所谓“万物一理耳”[15]。在二程那里，还没有明确提出理有层次的思想。程颢说：“‘中庸’始言一理，中散为万事，末复合为一理。”[16] 即从天命之性到庸言庸行三千三百许多事，又回到诚即天命之性，这就是“理一分殊”。这正是本体论的思想。他们认为，天下只有一个理，万事万物皆从此一理中来，至于万物之何以万殊，则一般地从气上说明，所谓“二气五行，刚柔万殊，圣人所由惟一理”[17]。他们也讲到事事物物之理，“有物必有则，一物须有一理”[18]。但万理同一理有何关系，并不去讨论，而强调“万物皆是一理”。
程颐和杨时讨论《西铭》时正式提出“理一分殊”四字，此后“理一分殊”成为理学重要范畴。程颐认为，“理一”和“分殊”是体用本末关系，理只有一个，天下无二理，但其用其末则有许多，只讲分殊而不讲理一，或只讲理一而不讲分殊，都有偏差。一理统万事，万事归一理。就他所理解的《西铭》而言，“分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而述兼爱，至于无父之极，义之贼也。”[19] 这完全是伦理主义的思想。
程颐还谈到物理问题，承认天地之高厚，一物之所以然，甚至一草一木，皆有理，但又提出“物理本同”的思想。他在解释“睽”卦时说：“推物理之同以明睽之时用，乃圣人合睽之道也。见同之为同者，世俗之论也，圣人则明物理之本同，所以能同天下而和合万类也。”“物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。”[20] 自然界的事物各自殊异，显示了丰富多样性，但差异中有同一，即具有共同规律。这一思想反映了自然界统一性和多样性的辩证关系。但是他把“理”提升为宇宙本体，将自然界、人类社会和人生的各种现象统统归结为一理的表现，强调“冲漠无朕”之中“万象森然”，就使分析综合的方法变成了抽象归纳的工具。“天下之理一也，涂虽殊而其归则同，虑虽百而其致则一。虽物有万殊，事有万变，统之以一，则无能违也。”[21] 他承认事物千差万别，千变万化，但殊途而同归，百虑而一致，由一理统帅。这就是一理中含万事，万事中摄一理，也就是“理一分殊”。他还认为，人能尽其性，便能尽物之性，能赞天地之化育，能与天地参。为什么如此呢？“止谓只是一理，而天人所为各自有分。”[22] 抽象归纳又变成抽象演绎。
二程提出“理一分殊”范畴，在论证本体同万物的关系时，接触到整体和部分、一般和个别的关系问题，但是并没有进一步展开论证二程之后，这个问题越来越突出，其弟子谢上蔡（良佐）讨论理事关系时提出：“事不胜穷，理则一也。”[23] 仍遵循二程之说，即坚持万物只有一理。他虽然承认“物物皆有理”，但“理一而已，一处理穷，触处皆通”[24]，说明物物之理，便是一理，并没有理有分的思想。但二程的另一弟子杨时，则开始重视“分殊”的方面，“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。极其分之轻重，无铢分之差，则精矣。”[25] 仁义即是人伦之理，但二者是理一分殊的关系，理一是从总体上说，分殊则有轻重大小之别。这里值得注意的是，他提出了“分殊”不明，则“理一”不精的重要思想，表现了对分析方法的重视。
此后，朱熹的老师李侗，特以“理一分殊”传授朱熹，对朱熹“理一分殊”说的形成起过重要作用。李侗从罗从彦学习后，经过思索，得出结论说：“概以理一而不察乎分之殊，此学者所以流于疑似乱之说而不自知也。”[26] 他认为只讲“理一”而不讲“分殊”，容易流于佛教“有体无用”之说，因此，主张领会“大本”之后，还要精研分殊。“既得其体，则凡出于此者，虽品节万殊，曲折万变，莫不该摄洞贯，以次融释而各有条理，如川流脉络之不可乱，大而天地之所以高厚，细而品汇之所以化育，以至于经训之微言，日用之小物，析之于此，无一不得其衷焉。”[27] 就是说，不仅要掌握一般原则，而且要有“深潜缜密”功夫，掌握各个条理，只有对“分殊”进行研究，才能明得理一。这里的“分殊”是指具体事物的条理。“吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。”[28] 说明他已经提出了具体分析的方法问题。
朱熹初随李侗学习时，因受二程，特别是佛学影响，“务为儱侗宏阔之言”，以为“天下之理，一而已”，不必在具体细节上下功夫，并认为这是“多事”。但经过反复辩论，他终于接受了李侗的思想，“以延平之言，反复思之，始知其不我欺矣。”[29]
但李侗此说，主要着眼于道德实践的方法论，讲如何达到圣人气象。“要见一视同仁气象却不难，须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”[30] 就本体论而言，他认为人物虽殊，但“推”上去时，亦只是“此理一贯也”。但他所谓“分殊”，虽包括具体条理，但主要是指物而不是理。这个问题的进一步发展，必然涉及更广泛的方面，朱熹正是由此出发，推到宇宙本源及其与万事万物之理的关系问题，提出了理有层次的学说。
朱熹之所以提出“太极”作宇宙本体，正是为了解决这一类问题。在朱熹哲学中，太极是一个普遍的超越的绝对原则，但又存在于现实事物之中。太极既是众理之总名，万理之全体，其中万理皆具，完满自足；又是理之极至，即具有绝对性。就太极和万物的关系而言，“万个是一个，一个是万个。盖体统是一太极，然又一物各具一太极。”[31] 这种关系可说有两层意思。一是太极在每一物中，即所谓“物物各具一太极”，正如佛教哲学中的“月印万川”一样，太极被看作是一个不可分割的整体，物物各具之太极，是“具体而微”的那个太极，“不是割成片去”，分成许多部分。由于构成万物之气，有清浊厚薄之异，物亦有千差万别之殊，故太极之理有偏全之分，却无分异之别，“谓之全亦可，谓之偏亦可，以理言之，则无不全，以气言之，则不能无偏。”[32] 这是通常所说的朱熹的“理一分殊”说。这里，太极同万物构成了整体同部分的关系，但统体之太极与物物各具之太极，并不是整体同部分的关系。
但朱熹的“理一分殊”说，还有另一层意思，这就是万物各有其理，万物之理各不相同，但“总天地万物之理，便是太极”[33]。从这方面看，太极似乎又是可分的。“只是此一理，万物分之以为体”[34]，这所谓“分”，是指“万物各有禀受”，各自从太极全体中分得各自的那一部分，以为万物之理。朱熹常说，一物有一物之理，理有不同，故物有不同，“有是理，方有这物事”[35]，“惟理有许多，故物亦有许多”[36]。说明物之不同是由于理有不同所决定。太极既是万理的“总名”，说明它是从众理中归纳综合而成的全体，其中自然包括万理。这说明，理是有层次的，万理同一理虽然都是形而上者，但又是共相和殊相，全体和部分的关系。
为了说明这一点，朱熹还提出理有体用的学说。“万物皆有此理，理皆同出一原，但所居之位不同，则其理之用不一。”[37]“原”是太极本体，“用”指本体的发育流行。本体只有一个，但其发育流行则有万殊，“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万殊各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”[38] 这叫“体一而用殊”[39]，但这里所谓“用”，虽是“理之用”，却不能离物而发生作用，因此，只能是“物各异其用”，就是说，万殊之理是同具体事物相联系的。“物物各具此理，而物各异其用，然莫非一理之流行也。”[40] 由于万物处于不同地位，本体之理在物中各有不同作用，因而表现为不同的理。物各异其用也就是理各异其用，因为理不离物。这里不能完全用偏全来解释。
在这里，他是把天地万物看作一个统一的整体，太极便是天地万物“公共之理”，而不是一物所具之理；但这一整体，又是由不同部分构成的，各个部分乃至一事一物，都各自有其理。就形而上与形而下的关系讲，只有理和物两个逻辑层次；但就一理同万理的关系而言，则表现为整体和部分的关系，天地万物只有一理，一理即在天地万物中；一事一物各有其理，不同之理即在不同事物中。一理同万理，不是各自孤立存在的，一理中有万理，万理中有一理。“万殊便是这一本，一本便是那万殊。”[41] 这里的“万殊”，既是万物，也是万理，理一分殊不能简单地理解为一理和万物的关系。
这样，“理一分殊”又回到理气关系问题。按照朱熹哲学，凡物皆有理有气。既然万物皆由理气组成，那么，万物的同异是由理所决定，还是由气所决定？这就成为“理一分殊”所要解决的问题。朱熹说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”[42] 这里，他用理同而气异说明万物只有一个本原，用气同而理异说明万物何以相异，表面上看，是用“理”来说明万物的同和异，实际上却是用理说明万物之何以同，用气说明万物之何以异。万物之气虽有粹驳之异，但本原只有一个，故同；由于气有粹驳，故理有偏全之异。但偏全并不等于有分，因此，这还是讲物物各具一太极。但是，既然万物之异由气所决定，这就承认了气的能动积极作用，气不再是消极的，无所作为的一堆材料，而是规定事物具体性质和规律的重要条件。如果再进一步追问，事物为什么相异？那么，仅仅用气之粹驳，理之偏全就很难回答了。事实上，朱熹在这个问题上，保持着很大的灵活性，在很多情况下已经离开了他的理本体论。
朱熹虽坚持从万物之“一原”论证万物皆是一理，但在具体问题上，他不能不从气之不同论证理之有异。比如蜂蚁有义，虎狼有仁之类，他毕竟不能不承认，即使蜂蚁、虎狼之仁义，只是“有一点之明，其他更推不去”[43]。至于枯槁砖瓦之类，虽说“枯槁有理”，但其理则各不相同，如大黄与附子，“然大黄不可为附子，附子不可为大黄”，“阶砖便有砖之理”，“竹椅便有竹椅之理”[44]，各不相同，不能无别。为什么如此？因为禀气不同，故理有不同，“是他禀得许多气，故亦只有许多理。”[45]“气有许多”，故“理有许多”，这同气有粹驳，理有偏全之说，并不相同。
一方面，朱熹把自然界看作一个统一的有机整体，支配这一整体的是太极之理。而太极之理，是一个不可分割的整体，故提出“一物各具一太极”的命题，这是他的“理一分殊”思想的重要内容。这个思想源于二程，特别是程颐，同时也受佛教哲学的严重影响。
另一方面，他为了说明世界万物的多样性，又不得不承认“气”有决定作用。他根据“体一而用殊”的思想，说明物之万殊是由于理之有分，但“理之用”所以不同，仍然是由气所决定的。这就是他所说的“气强理弱”之说。在这里，理是具体的而不是抽象的，它是一物所具之理而不是物物所具之太极。朱熹在一系列论述中都是这样做的。《语类》记载：“问：‘人物皆禀天地之理以为理，皆受天地之气以为形，若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异，若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶，亦是缘气禀之昏蔽如此耶？’曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。’”[46] 这里提问者依然根据朱熹的气有昏明蔽塞之异，故理有偏全之别的思想，想知道人物之异，是由理，还是气所决定的。然而朱熹的回答，实际上超出了这个问题，他完全用气有多少来说明理有多少。人和动物的区别如此，和草木植物的区别就更是如此，“草木之气又别，他都无知了”[47]。
这里所讨论的问题，正是全体和部分的关系问题。“理一”被说成宇宙万物的本原、原型，但是，他并不否认特殊的存在，并且认为，特殊是由事物自身决定的。而许多部分的总和，便是全体。从思维方法讲，这是从抽象上升到具体，而不是从具体上升到抽象。
正是在这里，朱熹强调的是“分殊”而不是“理一”。“如何说晓得一理了，万事都在里面？天下万事万物，都要你逐一理会过，方得。”“万物之理，须你逐一去看理会过，方可。”[48] 又说：“盖能于分殊中，事事物物头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处？”[49]“万理虽只是一理，学者且要去万理中，千头万绪都理会，四面凑和来，自见得是一理。不去理会那万理，只管去理会那一理，只是空想象。”[50] 这说明，朱熹对“理一”和“分殊”的关系，作出了某些辩证的分析。一、万理即是太极的一部分，分殊即是一理的一部分，它们是从不同方面说明一理的，从四面凑和来，便成一理。二、一理在万理中，不离万理而存在。因为一理是由万理构成的，没有万理，一理也就无处存在。因此，不知万殊之理，只是“空想象”。
但朱熹既然断定一理是本体，是本原，而万理只是本体在万事万物中的作用或表现，那么，他的上述思想就被颠倒了，终于又回到理决定气的前提上去了。
在“理一分殊”问题上，心学派同理学派有较大分歧，他们之间进行过激烈的争论。由于心学派以心为理，所谓“理一分殊”，就是本心之理同万事万物的关系。他们主张立大本，不必在事事物物上求所谓万理。陆九渊说：“欲明夫理者，不可以无其本，本之不立而以明夫理者，吾未之见也。”[51] 本体意识或主体意识即是万理之本。主体意识又是经过“净化”和“升华”了的单纯的理性原则，万物之理皆不离吾心之一理。因此，一般说来，他们只强调“一理”，并不讲什么“分殊”。陆九渊认为：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞，然其会归总在于此。”[52] 即会归于心。
天下之理会归于吾心，真所谓“至当归一，精义无二”，因此，问题在于掌握主体原则，万事万物之理并不是重要的。
陈淳一方面维护朱熹的观点，另一方面又强调主体原则，“此心浑沦是一个理耳”[53]。因此，“理一分殊”也就是一心贯万理，“一只是这个道理全体浑沦一大本处。贯是这道理流出去，贯串乎万事万物之间。”“自其浑沦一理而言，万理无不森然具备。自其万理著见而言，又无非即此一理也。一所以贯乎万，而万无不本乎一。”[54] 陈淳并不是不讲“分殊”，他同样重视“分殊”的方面，但是在他看来，“理一”作为宇宙最高原则，即在主体观念中，因而具有主体性，如果没有主体观念，万事万物之理如何能够贯通？他从宇宙本体论出发，经过主体同客体、主观同客观的同一，最后走向主观范畴论，这一点在理学范畴演变中具有重要意义。
这一过程，至陈献章发生了更大变化。他把主体精神提升为本体，心就是“理一”，万事万物之理都由心之一理所贯穿。“君子一心，万理完具，事物虽多，莫非在我。”[55] 万事万物之理都不在主体精神之外，“会此，则天地我立，万化我出，而宇宙在我矣”。他认为，这是理解万事万物的真正“把柄”，“得此把柄入手，更有何事？往古来今，四方上下，都一齐穿纽，一齐收拾，随时随处，无不是这个充塞。”[56] 这也是“一心贯万事”的意思，所谓这个“充塞”，就是宇宙间的万事万物，无不由此心之一理所统帅，所贯通，离开主体之“心”，则天地万物无所统属。因此，“此理包罗上下，贯彻始终，滚作一片，都无分别”[57]。所谓“无分别”，不是说万物都无分别，而是说万物之理就是“吾一”或“心中之太极”。这就把物我内外，万事万物完全统一在“心”即主体原则这个本原上了。但陈献章并没有完全否定“分殊”，他认为天地间“义理尽无穷”，对于分殊处，也要“毫分缕析”[58]，他所谓“随处体认天理”[59]，就是由“分殊”到“理一”，在万物中体认一理。这一点，到他的学生湛甘泉有进一步发展。
湛甘泉认为“古今宇宙只是一理”，但这个理“在心不在事”，而“心兼乎事也”[60]。“一理”便是心之“本体”即观念实体。因此，“天地古今宇宙内，只同此一个心”[61]。他的内外合一之学，仍然是通过主客体的同一确立以主体为本的心学思想。但他对理学和心学采取调和态度，表现在“理一分殊”上，则主张二者“同体”说。他不像陆九渊那样，只讲“理一”，不问“分殊”。他比陈献章更进一步，认为“理一”和“分殊”是互相对待，缺一不可的，二者虽是体用关系，但无“分殊”也就无所谓“理一”。就是说，宇宙总原则需要在事事物物上随处体认，这或许就是一种自我体认，但心物不相离，也并不否定在物上体认。他说：“朱元晦初见延平，甚爱程子浑然同体之说，延平语云，要见理一处却不难，只分殊处却难。又是一场锻炼也。愚以为未知分殊则亦未必知理一也；未知理一，亦未必知分殊也，二者同体故也。”[62] 所谓同体，即同于心之本体，而心体就是一理，但由于心无内外，物无内外，心物内外是完全同一的，因此，可以说“理一”和“分殊”是心物同体。
王阳明在完成其心本体论的同时，“理一分殊”被解释为“精一”之学“一”者心体即理一，“精”者指流行之分殊，但二者皆在心中，不离主体意识而存在。心虽可以分体用，却不能分内外。虚灵不昧之心，可以“具众理而出万事”[63]，既然万事皆出于心，理一和分殊的关系即是心和物的关系，又是心和自身的关系。这是彻底的主观范畴论。但这并不是说，天地万物是不存在的。王阳明的“精一”之学，实际上，是以心为主导的心物合一论。他所谓理一，就是主体原则，所谓分殊，不过是主体原则的运用，即万事万物。但由于他把主体原则变成了单一的宇宙本体，因而否定了自然规律的客观性，可说是人为自然立法的主体论者。
“一”作为本体即是“冲漠无朕”之理，“精”作为作用即是“万象森然”之物，但“万象森然时亦冲漠无朕，冲漠无朕时即万象森然。冲漠无朕者一之父，万象森然者精之母，一中有精，精中有一。”[64] 这是王阳明关于理一分殊的重要论点。他和陆九渊一样，主张先立大本，本体之一既明，则万事皆举，万事万物之理都是良知本体流出的条理，虽各各不同，却同出一理。但和陆九渊又不完全相同，因为他承认“分殊”是重要的，必须在分殊发现处用功，才能存得一理。他说：“理之发现可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理，要此心纯是天理，须就理之发现处用功。……傅文即是惟精，约礼即是惟一。”[65] 在这一点上，他和朱熹更加接近，但他不像朱熹那样，就整个宇宙的存在问题进行讨论，他所强调的是主客体的关系问题，“惟一”和“惟精”即理一和分殊的关系，也就变成了主体同客体的关系问题。
朱熹在阐述“理一分殊”时，采用分析综合的方法，即“析”为万理而“合”为一理，其实分析中又有综合，综合中又有分析。这是朱熹建立理一分殊说的重要方法。这一点，王阳明看得很清楚，但他持否定态度。“问：‘析之有以极其精而不乱，然后合之有以尽其大而无余，此言如何？’先生曰：‘恐亦未尽。此理岂容分析？又何须凑和得？圣人说精一自是尽。’”[66] 可见，他所理解的理一分殊，主要是一理同万事的关系，并不包含一理同分理的关系。这是心学派同理学派的一个重要区别。理学派承认理是可以分析的，故主张“条分缕析”；心学派则认为理是不能分析的，故主张整体把握。理学派认为理是客观的，故主张物物各有其理，心学派则认为理是主观的，故心外无理。当然，这个区别，并不是绝对的，因为他们都以“理一”为最高原则。
在王阳明后学中，刘宗周是一个值得注意的人物。他虽然没有完全脱离心学体系，但在很大程度上把主观范畴论重新转向客观化。他的气本论以及心以物为体的思想，正是这种转变的标志，“理一分殊”范畴也是如此。
他在论“一”与“万”的关系时提出，一是“体”，万是“数”，故一与万是体用关系而不是数的关系。“盈天地间万有不齐者，数也，而一以君之。一非数也，故圣人起数于二，使人自悟虚体焉。”[67] 这里的“一”也就是王阳明所谓“精一”之“一”，即心体，又叫“独体”或“诚体”。心之本体无思无为，寂然不动，而能贯通万事万物，故为“一”。天地万物皆以心之“一”为体，但体并非独立，即体即用，用即是体，故心之“一”亦不能离万而存在。他也讲“月落万川，处处皆圆”之类的话，主张万归于一，以一统万，但同时又强调“一统于万”、“万统于一，其理易见；一统于万，旨奥难明”[68]。这个“旨”就在于心无体，以万物为体，这就是刘宗周所说的“体用一源”在理一分殊问题上的运用。
刘宗周把主体原则进一步泛化了，从而离开主体意识，讨论天地万物变化之理，客观地论述“理一分殊”，这样就把王阳明的主观范畴论重新转化为客观范畴论。他说：“一贯之道即天地之道，非圣人所得而私也。圣人自任以为吾道者，圣人从自己心上看出此道，满盘流露，一实万分，盈天地间万事万物，各有条理，而其血脉贯通处，浑无内外人己感应之迹，亦无精粗大小之殊，所谓一以贯之也。”[69] 理一和分殊已不再是一心贯万事，而是客观世界实际存在的一般和个别的统一关系，但人可以从自己心上“看出”这个一贯之道。实际上心中之道，也就是天地之道。天地间万事万物之条理，即所谓“分殊”，而分殊之中，有一理贯通。个别中有一般，而一般存在于个别之中。这里的理一，除了代表一般，还有整体的意义，即把自然界万事万物之理综合起来，形成一个统一的有机整体。它是最高原则，但又不是独立存在的，只能存在于分殊中，“一本无体，就至不一中，会得无二无杂之体，从此手提线索，一一贯通，才有壅淤便与消融，才看偏枯便与圆满，时时澄沏，处处流行，直将天地万物之理打合一处，亦更无以我合彼之劳，方是圣学分量。”[70] 这里既有主体的参与，又无“以我合彼”之劳，既坚持了主体原则，又肯定了“理”的客观性，在自然界杂多的现象中，把握整体原则，实现人和自然的统一。这是理学范畴论的真正目的。当然，刘宗周并没有完全脱离心物合一论，从而站在气一元论的立场讨论世界的统一性和多样性的关系，但是他的思想中的这个变化，却是明显的。
在此之前，将“理一分殊”向客观方面发展的，首先是薛瑄、罗钦顺等人。薛瑄提出理一与分殊是“合”与“分”的统一关系，实际上承认理是有分的。他提出“理一行乎分殊之中，分殊不在理一之外”的命题，发展了朱熹关于整体和部分、一般和特殊的思想，具有辩证的特点。他从范畴学的角度提出，“理之一各贯于分殊之中，分之殊毕统于理一之内。分之殊若分矣，而理之一则浑然无所不包，实未尝不合也。理之一若合矣，而分之殊则粲然各有条理，实未尝不分也。分而合，合而分，斯所谓一以贯之者欤！”[71] 统天地万物为一理，这是整体原则，但在天有天之理，在地有地之理，在万物则有万物之理。就分殊之中，又有层次，比如地之理统为一理，则山川草木之理又为分殊；草木为一理，则枝、干、花、叶之理又为分殊，如此等等。[72] 理虽是“形而上者”，无形迹可寻，但形而上者之中，又有不同层次。
这说明薛瑄对自然界全体、部分和特殊的关系有了进一步认识，作了比较深刻的论述。他还把理一比作一个大城子，其中千门万户，大街小巷，即是分殊。“理一所以统夫分殊，分殊所以分夫理一，理一其实一而已矣。”[73] 进一步说明理一和分殊是整体和部分的关系。他同朱熹一样，把自然界看作一个有机整体，理一便是这自然界的整体原则。整体中又分为不同部分，代表各个部分的特殊原则，即是分殊。从外延说，理一是由分殊构成的，而分殊即在理一中。从内涵说，理一在分殊中，而分殊即包含了理一。
当然，薛瑄并没有离开理本体论的基本前提，理一作为“统体一太极”，它依然是本体范畴，是普遍的超越的绝对。“万物各得一理之一分，而一理本体依然完具初无丝毫之减损也。”[74] 如果说，在理气问题上薛瑄已接近于气本论，那么，在理一分殊问题上，他还远没有完成这一转变。
这个任务是由罗钦顺完成的。
罗钦顺对于“理一分殊”作了比较精彩的论述，从“理气为一”的观点解决了一般和特殊的关系问题。他首先把太极由实体范畴改造成模型范畴，使之从属于一本之气[75]，这样，“理一”就不再是宇宙本体，而只是宇宙的总规律，“分殊”只是特殊事物的特殊规律，二者都不离物质实体之气。“谓理一分殊，理与气皆有之。以理言则太极理一也，健顺五常其分殊也；以气言则浑元一气理一也，五行万物其分殊也。……夫太极形而上者也，两仪四象八卦形而下者也，圣人只是一直说下来，可见理气之不容分矣。”[76] 理气本不可分，但二者又是形上与形下的对应关系，说“太极”云云，虽是说理，却是说气之理；说“浑元一气”云云，虽是说气，也是从气上说理。
总之，理气为一，不容相分，更不能以太极为理一，以形气万物为分殊。“理一分殊”虽是从理上说，但它不过是一气运行化生的总规律及其特殊规律而已。“云易有太极，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。”[77]“一本”即是浑元一气而理在其中。
关于理一和分殊的关系，罗钦顺认为，分殊从理一中来，而理一在分殊中见，不能离分殊而超然独存。“盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理；其理之一，常在分殊之中。此所以为性命之妙也。”[78] 就宇宙论而言，人和万物都源于一气，有共同的自然规律，但不论就个体，或是就自然史而言，人与万物一旦形成之后，又各有其特殊规律。特殊规律是“自然之理”，即自然界的客观存在，但它们又是表现共同规律的。共同规律并不是独立存在的，它就在特殊规律之中，通过特殊规律表现出来。
正因为如此，只能通过特殊规律去认识共同规律，而不是相反。“盖通天地人物其理本一，而其分则殊。必有以察乎其分之殊，然后理之一者可见。”[79] 这里也有方法问题。从认识过程讲，他主张综合归纳法，而不是分析演绎法，即从特殊中归纳出最一般的规律，而不是用概念推演的办法，从一般推出特殊或个别。事实上，罗钦顺的气本学说，就是在经验常识基础上提出来的假设。但不可否认的是，归纳逻辑至今仍然是认识世界的重要方法，决不能说，只有演绎逻辑才是唯一科学的方法。
王廷相同罗钦顺持大体相同的观点，由于他以气为最高范畴，自然界的一切现象都用气来解释，理一分殊作为属性范畴，也是如此。“人与天地鬼神万物，一气也。气一则理一，其大小、幽明、通塞之不齐者，分之殊耳知分殊，当求其理一；知理一，当求其分之殊。”[80] 由一气所决定的“理一”，是一个抽象原则或抽象一般，是不是如罗钦顺所说，是“众理之总名”，他没有说。“分殊”是指理，还是指物，也不明确。但可以肯定的是，他是用气的数量、性能和结构等等来说明分殊的。根据他的“气种”不变的思想，又似乎认为，分殊之理是由气中所固有的不同种子决定的。但“种子”如何由一气而来，他没有作进一步解释。他在谈到“物理”与其条件的关系时指出，条件对于物理起某种辅助作用，但不能决定物理本身的性质。比如植物在一年四季中的生长衰落就是如此，风雨寒暖只是外部条件，并不能起决定作用。“风春则展，秋则落，物理自展自落耳。松、桧、桂、柏，凌冬苍郁，秋风能落之乎？由是观之，皆由物理，匪风而然。”[81] 这可能同他的“种子”思想有关。
大约在17世纪前后，朱子后学的某些思想家如陆世仪，张履祥、吕留良等人，在“理一分殊”问题上，对王学展开了批判，他们大都强调“分殊”而反对只讲心之“一理”，这固然与当时王学末流空谈心性有关，这些人也没有完全走出朱学体系，但在局部问题上有所发展。陆世仪把“理一分殊”看作是理学根本范畴，“穷天地亘古今总不出此四字。”[82] 他认为“分殊”是事事物物各有其当然之理，“理一”，便是事物所以然之故“分殊”者“即气是理也”，理一者“非明乎理先于气之说，其孰能知之？”[83] 理一和分殊是“所以然”和“所当然”，即宇宙本体和具体事理（包括性理）的关系，但“分殊之极，有与理一极相反者”。可见，他比较强调分殊的重要性。理一与分殊也就是“一贯”之道，但“识得理一未是一贯，识得分殊方是一贯”[84]，说明他重视对特殊性的研究。、陆世仪对农田、水利、商业等“经济”之学以及科学技术如天文、地理等方面，都很关心，也有研究，同他的这个思想多少有关。
张履祥和陆世仪一样，也很重视“实学”。他认为理一和分殊的关系，就是太极和万理的关系。但他发展了朱熹的理不离气，道不离器说批判了“离器而言道”的“异端”之学[85]，更加强调“分殊”之理。“先儒谓理一处无功夫，功夫全在分殊上。今之学者多好言理一，而薄分殊为琐细支离，恶得非异端之言？”[86] 他的特点是，重视实事实用之学，反对空谈本体。“世儒好说本体，岂知本体不假修为，人人具有，虽使说得精微广大，何益于日用？”[87] 当然，这种实学主要还是“庸言庸行”一类道德践履之学，但其中也包括“经济”实用的内容。
吕留良是张履祥的学生，他也反对以“心”字解“理一”，以“一心贯万事”解“理一分殊”。他认为理一只能在分殊中见，一贯只能在实学上见。所谓“一贯”之道，“不是一心字可了也，若一心字可了，则一贯忠恕，都属强名，原无分别矣。此正儒释本天本心分别处。”[88]“‘一以贯之’，‘之’字正指所学所识，就这上见个总统贯通处，不是于学识之上、之先别有一件东西也。正惟异端别有一件东西，看得世间琐碎繁重，皆成外物，却要恁此件东西起灭有无，不道打成两橛，毕竟凑和不上。”[89] 理一不离分殊，一贯不离博学多识，分殊之外、之上别无理一，这本是儒家的一贯思想，但在当时，却具有批判空谈“理一”而忽视具体实践的意义。
如果说，上述诸人从实践方面发展了“理一分殊”说，那么，王夫之着重从理论上进行了批判性总结。
首先，王夫之用“一本万殊”代替了“理一分殊”的说法，从气本论的立场解决了整体和部分，一般和个别的关系问题。
所谓“一本”，指太极阴阳浑沦之气，而不是指总天地万物之理。“天下之物，天下之事，天下之变，一本于太极阴阳动静之几，贞邪诚妄兴衰利害，皆刚柔六位交错固然之理。”[90] 这是说，世界的复杂多样性统一于太极实体，即阴阳二气的统一体。万事万物各有其“固然之理”，但万理皆本于阴阳动静之“几”，以物质运动为其根源。“一”是太极，也是自然界的总称，他把自然界看作统一的物质实体，“一以统万者，达天者也。今夫天，则浑然一而已矣。”[91] 天就是统一的自然界。从这个意义上说，一本和万殊是整体和部分的关系。
因此，他批判了道生一，一生万的道家思想和万归于一的佛教思想。“天下之生，无有自万而消归于一者，亦无有积一而斯底于万以不可以收者。自万而归于一，释氏盖言之矣。积一生万而不可收，老氏盖言之矣。”[92] 佛教“万归于一”，是从有到无，即运用否定方法对现实世界进行抽象，最后剩下一个既空非空的“一”，它以否定现实的方式肯定超现实的“一”，因此王夫之称之为“万归于一”。道家则是从无到有，即由本体道生出一，由一生出万物，万物生成之后，道也就管不着了，如朱熹所说，上半截“无”，下半截“有”，因此，王夫之称之为“积一生万而不可收”。这两种观点和方法，他都是反对的。他认为一与万，是整体和部分的辩证关系，“一该万矣，万为一矣”，决不是上下两截的关系。
但是，王夫之也从“理”的意义上解释“一本”与“万殊”，这里的“本”是指本质、规律等等，万殊指现象之物，二者可说是一般和个别的关系。自然界的根本规律只有一个，物质现象却多种多样，千差万别，但一般却在个别中，不在个别之外，“道一本而万殊，万殊者皆载夫一本者也”[93]。这里的一本之道，是从万物中抽象出来的一般规律，而不是物质实体，是观念而不是实在，但是它有客观性。他对“月落万川”的批判，就否定了“太极之理”作为实体而存在的理学观点。真实存在的只是万事万物及其理，一本之道只能在万物中，更不是太极生出万物之理。按照这个解释，一本和万殊不仅是整体和部分的关系，而且是一般和个别的关系。“天地之道一本而万殊，殊则不可合而为一矣，合万于一者，释氏之言也。万不可合而为一，二亦不可合而为一，万亦殊，二亦殊也。凡物皆然。”[94] 部分可以构成整体，但“万殊”不能合而为“一”，具体存在相加，并不等于它们的共同规律，这里有逻辑层次上的区分。因为一本之道是从万殊中抽象出来的一般，并不等于万殊相加之和。
就天地万物之道与天地万物而言，不能说道生天地，只能说“天地率由于一阴一阳之道以生万物”[95]，因为道不是实体性范畴，天地万物则是实体存在。天地生万物，这是生成问题，但必须遵循一定的规律，这就是一阴一阳之道，道就在天地万物之中。“无先于天地生天地之道，则在天者即为道。”[96]
这也是一种“本末”关系，天地生物之道只有一个，万物则殊绝；万物虽殊绝，却不能超出这个总规律。从这个意义上说，道大而物小，本大而末小。“由一而向万，本大而末小。本大而一者，理之一也；末小而万者，分之殊也。”[97] 这里，王夫之赋予道以无限的意义，具有普遍性，而万物被看作有限的存在。道虽不离天地万物，却具有超越性。
这里表现了王夫之范畴论的一个重要特点，既不同于朱熹等人以理一为世界根源，也不同于王廷相等人以“气本”来解释一切。他对“理一分殊”的解释，既有辩证法的灵活性，同时又受到理学体系的严重束缚。当他以“理一分殊”解释“大学”之道时，便以“明德”为理一，为本，以身、家、国、天下为分殊，为末，“本统乎末，而由本向末，茎条枝叶之不容夷也”[98]。这就把心性抬到本体的地位，走上伦理主义的老路。
戴震基本上克服了这个矛盾。由于他以气化之阴阳为一本，以气化所生之物为万殊，否定有“主宰”万物的“理”，也不承认有所谓自然界的总规律，因此，他所说的理，从根本上说，就是“万理”，无所谓“理一”。他认为事物之理都是事物赖以区别于他物的特殊本质，理是具体的而不是抽象的，事物各“以类为之区别”，“虽一类之中又复不同”，其所以如此者，“皆气化之自然”[99]，气化阴阳就是一本，此外再无任何东西可称之为一本，否则便是“二本”。“天道，阳阴五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”[100] 至于为什么其分各殊，他认为由于禀气之偏全、厚薄、清浊、昏明，“限于所分者各殊”[101]，即从气的成分数量及其性能进行解释。这就是他所说的“气类”。
戴震也讲整体和部分的关系。他认为天地万物是一个整体，其中有各种不同的类别，类之中又有类，其中的个体又各不同，各自有所分限，但这些类又是构成天地万物的组成部分。“譬天地于大树，有华、有实、有叶之不同，而华、实、叶皆分于树；形之钜细，色臭之浓淡，味之厚薄，又华与华不同，实与实不同；一言乎分，则各限于所分。”[102] 但这都是从物质实体及其具体存在的关系来说的，并没有“形而上”学的论证。他还认为，事物的性质一旦形成，便是不可改变的物物皆“以类相生”，不复有性质的变化。不同性质的事物及其类属，虽然各限于所分，不能相通，但又合成一个整体，“人物于天地，犹然合为一体也。体有贵贱，有大小，无非限于所分也。”[103] 这也是整体和部分的关系，但他赋予事物的特殊性、个体性以更加重要的意义。这种“分”与“合”的关系，既承认自然界的物质统一性，又强调事物的差别性，二者是生物物理的关系，虽不是有机论关系，但是，又有有机论的某些特征，因为他也讲生成，并不是纯粹的机械论。
戴震虽不讲“理一分殊”，但却讲“一贯”之道，这反映了他的宇宙论观点。“道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋。”[104] 他所谓“一贯”，并不是指“一理”贯万理或贯万事，而是“心精于道”。这样，则“心之所通，不假于纷然识其迹也”[105]。就是说，人的主体认识，能够统贯万事万物而识其则。但心既然能精于“道”，就说明有一般道理或原则，而不仅仅是主体意识的问题。按照戴震的说法，道是气化阴阳，即物质实体及其过程，这是客观存在的自然过程。心精于道，就是对这一过程的主观认识，这里有认知理性的作用，所精之道便成为观念性的东西。有了这种观念认识，就能“自无弗贯通，非多学而识所能尽”[106]。可见“一贯”必须经过认识这个环节，即客体－主体－客体。这既不同于理学派的“存在论”的论证，也不同于心学派的本体论的论证。
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[1]《通书·理性命》。
[2]《大藏经》第四十五卷。
[3]《大藏经》第四十五卷。
[4]《华严义海百门》，《大藏经》第四十五卷。
[5]《华严义海百门》，《大藏经》第四十五卷。
[6]《华严经旨归》，《大藏经》。
[7]《 通书·动静》。
[8]《正蒙·太和篇》。
[9]《正蒙·乾称篇》。
[10]《正蒙·神化篇》。
[11]《正蒙·乾称篇》。
[12]《横渠易说·系辞下》。
[13]《正蒙·乾称篇》。
[14]《遗书》卷二上。
[15]《粹言一》。
[16]《遗书》卷十四。
[17]《遗书》卷六。
[18]《遗书》卷十八。
[19]《文集·答杨时论西铭书》。
[20]《程氏易传》卷三。
[21]《周易程氏易传·咸卦》。
[22]《遗书》卷十五。
[23]《宋元学案》卷二十四。
[24]《上蔡语录》中。
[25]《宋元学案》卷二十五。
[26]《延平答问·行状》。
[27]《延平答问·行状》。
[28]《延平答问》。
[29]《延平答问》。
[30]《延平答问》。
[31]《语类》卷九十四。
[32]《语类》卷四。
[33]《语类》卷九十四。
[34]《语类》卷九十四。
[35]《语类》卷十三。
[36]《语类》卷九十四。
[37]《语类》卷十八。
[38]《里仁》，《论语集注》卷二。
[39]《语类》卷二十七。
[40]《语类》卷二十七。
[41]《语类》卷二十七。
[42]《答黄商伯》，《朱文公文集》卷四十六。
[43]《语类》卷四。
[44]《语类》卷四。
[45]《语类》卷四。
[46]《语类》卷四。
[47]《语类》卷四。
[48]《语类》卷十二。
[49]《语类》卷二十七。
[50]《语类》卷一七。
[51]《拾遗·则以学文》，《象山全集》卷三十二。
[52]《语录上》，《象山全集》卷三十四。
[53]《太极》，《北溪字义》卷下。
[54]《一贯》，《北溪字义》卷上。
[55]《论前辈言铢视轩冕尘视金玉》，《白沙子全集》卷三。
[56]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。
[57]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。
[58]《与林郡博》，《白沙子全集》卷四。
[59]《与张廷实主事》，《白沙子全集》卷三。
[60]《明儒学案》卷三十七。
[61]《明儒学案》卷三十七。
[62]《明儒学案》卷三十七。
[63]《传习录上》。
[64]《传习录上》。
[65]《传习录上》。
[66]《传习录上》。
[67]《易衍·第十九章》，《刘子全书》卷二。
[68]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[69]《论语学案一·里仁第四》，《刘子全书》卷二十八。
[70]《论语学案一·里仁第四》，《刘子全书》卷二十八。
[71]《读书录》卷四。
[72] 见《读书录》卷七、卷十。
[73]《读书录》卷一。
[74]《读书录》卷三。
[75] 见《太极阴阳》章。
[76]《与林次崖宪佥》，《困知记》附录。
[77]《困知记》卷上。
[78]《困知记》卷上。
[79]《困知记》卷下。
[80]《慎言·作圣篇》。
[81]《雅述·上篇》。
[82]《人道类》，《思辨录后集》卷六。
[83]《人道类》，《思辨录后集》卷六。
[84]《人道类》，《思辨录后集》卷六。
[85] 见《杨园先生全集·愿学记》。
[86]《备忘录》卷二，《杨园先生全集》。
[87]《备忘录》卷三。
[88]《论语·里仁篇》，《四书讲义》卷上。
[89]《论语·卫灵公篇》，《四书讲义》卷十八。
[90]《系辞上传》，《周易内传》卷五上。
[91]《咸有一德》，《尚书引义》卷三。
[92]《洪范一》，《尚书引义》卷四。
[93]《续春秋左氏传博议》卷下。
[94]《九畴》，《书经稗疏》卷四上。
[95]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。
[96]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。
[97]《泰誓上》，《尚书引义》卷四。
[98]《大学传第十章》，《读四书大全说》卷一。
[99]《性》，《孟子字义疏证》。
[100]《性》，《孟子字义疏证》。
[101]《性》，《孟子字义疏证》。
[102]《答彭进士见初书》，《孟子字义疏证》。
[103]《答彭进士见初书》，《孟子字义疏证》。
[104]《权》，《孟子字义疏证》。
[105]《权》，《孟子字义疏证》。
[106]《权》，《孟子字义疏证》。