“性”与“命”既是理学范畴，也是整个儒家哲学的重要范畴。它在理学范畴体系中，是从宇宙论到心性论的过渡环节。性命对称，说明命的客观外在性和性的主观内在性。在这里，命是一个客观必然性的范畴，性则是主体存在及其价值范畴。二者结合起来，正说明从天到人的天人相接之际，即从客体到主体的转化和过渡。
孔子已提出“命”和“性”两个范畴，但没有把二者联系起来，子贡说过，“夫子之言性与天道，不可得而闻也”[1]。说明孔子对这一类问题，讨论并不多。孔子所谓“性相近，习相远”，指人的善恶之性和才质、才能两方面内容。而孔子所说的命，也包括命运和客观必然性两个方面。“命也夫”就是神秘的命运，“知天命”则是对必然性的认识。孟子指出了二者的区别。他所谓性，是由恻隐等心理情感“扩充”而成的内在的道德本性，即人之所以为人者。命则是“莫之致而至者”[2]，是一种客观必然性，与“莫之为而为”的天是相连的。性是“求在我者也”，命是“求在外者也”[3]。同时他又提出性和命是互为条件、互相转化的。“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[4] 命可以是性，性可以是命，只是由于价值取向不同而有不同说法，但最终以仁义礼智为性的根本内容，并以此确立了道德主体原则。
孟子从“本心”即心理本能出发，建立了心性合一之学，并和宇宙论的“天”相贯通，但他又强调性和命的不同方面，前者作为主体所固有的内在本性，是“求有益于得也”；后者作为外在的必然性，是“求无益于得也”。《中庸》提出“天命之谓性”的命题，明确肯定性来源于命，这里的“天命”已具有宇宙本体的意义。它提出尽其性以尽人之性，尽物之性，从而达到“赞天地之化育”、“与天地参”的命题，与《易传》的“穷理尽性以至于命”属于同一思维方式，即由宇宙本体说明人的本性。这些论述对理学“性命”范畴的确立有直接影响。
理学先驱者李翱，继《中庸》之后，正式提出“性者天之命也”[5]，肯定了性与命的必然联系，但他同时强调命的外在性和限制性、性的内在性和自主性。后来的欧阳修、司马光等人，都把命解释成某种外在的偶然性，即所谓“有幸有不幸”[6]以及“遇不遇”[7]的问题，并持一种批判的态度。性则是指才能或才质，即所谓“才不才”，待习与教而成。这同理学家从本体论上论证性命合一，有所不同。
理学家周敦颐，提出“理性命”三范畴，从本体论上把性和命联系起来，有性命合一的思想。此外，他还提出“天以阳生万物，以阴成万物，生仁也，成义也”[8]的命题，也是从宇宙本体进到道德本体，直接说明人性的来源。他所谓圣人“定之以中正仁义”而“立人极”，也是说明“人极”来源于“无极太极”，人极属性，无极太极属命。他提出“命”字，说明人性必有其来源，必有所遵循。但是更进一步的发展，还有待于以后的理学家。
张载明确提出性与命的关系问题，并从两个方面进行了解释。一方面，他认为“天授于人则为命（自注：亦可谓性），人受于天则为性（自注：亦可谓命）”[9]。说明性和命有主观与客观、内在与外在之分。命是从宇宙本体方面说，所谓“命至其源”者[10]，故在天；性是从主体方面说，故在人。但二者又是同一的，离性也无所谓命，离命更无所谓性，内在性和外在性之间具有本质的同一性，即人性来源于天命。故命亦可谓之性，性亦可谓之命。这就论证了自然界的必然性与道德意志的同一性。
但另一方面，张载论性，并不是单指人所受之性，命也不单指天所授之命。就是说，二者是可以互移的。他提出“合虚与气有性之名”[11]，则是把性说成太虚之气的本质属性；又提出“性者万物之一源”[12]，则把性说成万事万物包括人性在内的最高本体。命也可以从主体方面说，所谓“命禀同于性，遇乃适然焉”[13]，就是从主体方面说命。总之，当张载把性说成客观存在的万物之源，这所谓性就不仅是人所禀受之性，而是最高的本体范畴，这就是后来二程和朱熹所说的“性无内外”、“天下更无性外之物”。
张载还以“至诚”为天性，以“不息”为天命，从属性及功能的意义上提出天命流行的思想，“人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。”[14] 可见，命有流行不息的意义。天命流行不息，这是理学性命之说的重要思想。自然界发育流行，生生不息，正是人和万物所以生成的根本原因，也是人性的根本来源。张载所谓“穷神知化”，就是要知道这个道理。不过，张载以气为本体，人性来源于气化流行，性与命均不在气外，“性通乎气之外，命行乎性之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”[15] 他虽然把性说成“通极于无”，但无非是强调其“清通不可象”的一面，性通乎气外而气无内外，说明性并不在气外，只是“假有形而言尔”。按照这个解释，人和万物都来源于气，气之性本虚而清，故为人性之源；气之发育流行便是生人生物的基本过程。性是从本体存在上说，命是从流行过程而言，但从人类发生学的意义上说，发育流行之后，性即在人，故要尽性而后至于命。
性作为本体存在，是总根源，命之流行则有分，所受者亦各有分限，“性其总，合两也；命其受，有则也；不极总之要，则不至受之分，尽性穷理而不可变，乃吾则也”，“天所自不能已者谓命，物所不能无感者谓性”[16]。这既是从本体根源上说明人性的来源，同时又说明，人性的实现要经过命这个环节，这里所谓命，是自然界的客观法则，表现为动态的发展过程。无论天所授还是人所受，都有流行分化的意思。这是一种抽象分析的方法，他提出了“分”的原则以及以“物感”为性的思想，说明人和万物之性虽然来自同一个本源，但又是不同的，这一点很值得注意。
张载认为，“性于人无不善”，“命于人无不正”[17]，从而赋于性、命以正面的价值意义，宇宙本体论即是道德价值论，从此，正式进入了“心性”范畴论。
二程以理为性，完成了彻底的道德形上论。但是，他们认为，“天之赋予谓之命，禀之在我之谓性，见于事业之谓理”[18]。也从天与人、主体与客体的关系提出性命二者的区别与联系。程颢说：“言天之自然者，谓之天道。言天之赋予万物者，谓之天命。”[19] 程颐说：“在天为命，在人为性气”[20]，“天命犹天道也，以其用而言之，则谓之命，命者造化之谓也。”[21] 在二程看来，命是从宇宙本体到人性的过渡、转化，性是其主观的潜在的存在。
这里有一个重要观点，即由宇宙本体过渡到道德本体，由道德本体建立人性论，正是通过“性命”范畴实现的。理是万物之源，也是人性之源，但理作为客观的自然法则、自然规律，当其未成为人性时，还只是自然界的自在之物，而不是为我所有，因而无所谓善恶等意义，只有当其转化为内在的人性时，才变成为我所有，具有内在的价值。性命相对而言，就是从主客体价值关系上作出了区分。天道流行，造化万物，命作为造化而言，是一个永不停息的自然过程，也有“生成”的意思。造化不能离气，所谓“以其用而言之，则谓之命”，说明命是理的作用，与气相联系。有了这个作用，才有所谓人性。程颢说：“‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”[22] 就是指人生以后，命即转化为性，已不是“人生而静”以上的在天之“性”，即“天命”。但二者又是同一的，没有命，也就无所谓性。二程所谓性，完全是道德化的理性原则，与“生之谓性”不完全相同。
程颐也讲到理一而命有分的思想，他一方面说，“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物”[23]。性本无分，但器有大小而受有多少，器之大小正是命所决定的。如动物有知，植物无知，“其性自异，但赋形于天地，其理则一”[24]。作为万物本体之理，只有一个，但赋予万物之命有分，如有知与无知之类，因而其性各异。实际上理只有一个，性也应是一，但由于气不同，故性有异。这里命和气是有联系的。
正是从这个意义上，程颐讲到命的外在性、限制性和性的内在性、自主性。“口目耳鼻之欲，性也，然有分焉，不可谓我需要得，是有命也；仁义礼智，天道在人，赋于命有厚薄，是命也，然有性焉，可以学，故君子不谓命。”[25] 这虽是对孟子的解释，但意思并不完全相同，因为这是从理、气两个层次上说的。从气上说，口鼻耳目之欲，既是命也是性，但正因为是气，故有分限，只可谓之命，不必谓之性；从理上说，仁义礼智是天道之在人者，同样是命也是性，但正因为是理，故不受分限，只可谓之性，不必谓之命。但这个分解，同他的“性即理也”这一命题并不完全一致。这就产生了后来朱熹对命的几种不同含义的解释。
朱熹进一步指出，天（自然界）是理气之合，但命有理气之分。天命流行而生人生物，有理有气，人物受天之气以为形，受天之理以为性。但命有以气言之者，因其厚薄清浊不同而有定数，故谓之“气命”。有以理言之者，因天道流行而赋予人物，各得之以为性，故谓之“性命”。但他所强调的是后者而不是前者。
命虽有命令的意思，但并不是真有一个主宰者发布命令，它无非是“天道之流行而赋予物者”[26]，它是一个“自然”的过程。如果说命令，那倒是自然界赋予人而人所具有的绝对命令，即道德律令，从而成为主体自身的内在本性。命虽然是自然过程，却具有潜在目的性，天道流行，生人生物，是一个合目的的过程，人生以后，有意有志，体现了这个目的性。
朱熹强调指出，人物都有性命，但又有区别，物只能言“理”，人则必须言“性”。这是朱熹所作的一个分疏。“理、性、命三者固非二物，然随其所在而言，则不能无分别。盖理以事别，性以人殊，命则天道之全面，性之所以为性，理之所以为理者也。”[27] 天道是自然界发育流行的总规律，天道发用流行而赋予人物，并无不同，故称为“全面”。但人物禀受却不相同，在人者为性理，在物者为物理。在一般情况下，朱熹也讲人物之性，但那是就天命之理而言，就人与物的具体禀受而言，他认为在人者禀天道之全，故为性，在物者禀其偏，故为理。性是全体，理有分限，物各不同，理各有异。这个区别是朱熹性理之学的重要观点，说明命既是全面，又有分限，以此区别人与万物。
在朱熹看来，人性来源于宇宙大化流行之道，故不能和自然界相分离，这叫做“天人一气，天人一理”。但人一旦从自然界产生之后，便占有特殊的地位，因而同一般的自然物有了区别。人能够与天地并立而为三，能够参赞化育，因为人真正实现了宇宙生命，成为具有道德理性的社会动物，这是其他动物所缺少的。他虽然说过某些动物也有仁义之类，但那只是“一点子明”，只有人才禀得仁义礼智之全，如天之有元亨利贞、春夏秋冬一样。
他通过对“继善成性”的解释，进一步说明了性与命的关系性是“生之理”，但必有一个实现的过程。生理作为人性来源，虽是纯粹至善，但人生以前，它只是一种自在的存在，只是一种可能性，并不等于现实的人性，这叫“继之者善”；只有生而具此生理，成为现实的人性，才完成这一过渡，这叫“成之者性”。这里具有明显的人类发生学的意义。
朱熹所说人性不同于其他物理，显然是指人的社会性而言。他认识到，人性是在人与人的关系中实现的。但又认为，人的社会性归根到底来源于自然法则。从一定意义上说，人性既是自然的，又是社会的，就其来源、可能性而言，它是自然的，就其内容、现实性而言，它又是社会的。朱熹不可能理解，人的道德属性是由人类社会的经济关系所决定的，他只能从其理学范畴体系的基本前提出发，认为性来源于宇宙本体之理。但他看到，人性的现实表现有其社会内容，并不是纯粹的自然性。就其性命合一说看，他所理解的自然，不能不是社会化的带有目的性的自然，而不是纯粹物质的自然界。但就其人物之分而言，他又是从人的社会性来说明了人性的内容。
既然人、物之性皆由“天命”而来，为什么二者有别？理学家一般认为，人禀二气五行之“秀”，故为万物之“灵”。朱熹进一步提出，人物所受虽同一理，但由于所禀之气有偏正通塞之不同，故有人物之异。“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正，而能有以全其性为少异耳。虽曰少异，然人物之分，实在于此。”[28] 这里，理作为本体来源，是抽象的；气虽由理所决定，却是具体的。抽象的原则必须由具体的原因来说明。人、物由于物质结构不同，故其性有异。这同样是抽象的，因为他并没有从社会根源上说明人的本质。但是从哲学人类学和自然发生史的角度说明人高于其仑动物，却是值得重视的。
朱熹之后，陈淳对于命与性给予了特别的重视，《北溪字义》第一条就是“命”字。他指出命有理气二义，但他主张“理不外乎气”。陈淳论命，既不同于理学以前的那种天命论，也同朱熹把性命和气命截然分开的说法微有区别。在他看来，命只是自然界“大化流行”的过程，不能离气而言，理也是气中之理，虽是主宰，却不在气外。“天以全体言，命以其中妙用言。”说明命是宇宙本体发育流行的过程或作用，不离气而存在。强调自然界的物质原因，这是陈淳论命的一个特点。
陈淳认为，命虽一般，但受之者不齐。不仅人与物，物与物，人与人皆有不齐。为什么如此？“亦自然之理，何疑焉！”即没有任何目的性。这里提出了必然和偶然的关系问题。命是客观必然性，大化流行而化生人物，但所以成人成物则有偶然性。陈淳不可能科学地解决人性的来源问题，但他提出偶然性的思想，是对把一切归结为绝对必然性的理学思想的一个补充。
关于命与性的关系，一如程朱所说，“本非二物，在天谓之命，在人谓之性”[29]。即只有主体与客体，内在与外在之别。性是自然法则在人心的实现，因此，“性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”[30]
这就进入了心性范畴。
在程朱后学中，只有许衡和吴与弼，把性和命作了明确区分，他们强调贫贱富贵生死祸福等“气命”，即强调命的外在性和限定性，同时，更强调性的内在性和主体性，认为命非人之所能，不可改变，但性却是自家事，为我所有。贫富贵贱，一听于天，性则全靠自己。这是性命双行的范畴论。
心学派的陆九渊，对“性命”范畴的解释，同程、朱有相同的一面，即认为性来源于天命，“人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，犹之可也；自人而言，则岂可言大于天地！”[31] 他以心为本体，从“心即理”的本体论上说，可以说性大于天地，但从主体自身而言，有形而后有性，岂能说大于天地。人只是天地中之一物，由天命而生，其性亦由天命而成。这就承认了命的客观性、外在性以及由命到性的必然性。
陆九渊一面提倡性命合一、心性合一之说，从“本心”出发，推出仁义礼智之性，性是主体所固有；但又不能不承认，本心和人自身都是天之所生，天之所与，“四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。”[32] 说明陆九渊的心性之学，也是建立在宇宙本体论的前提之下。因此，不能说陆九渊只是以心为唯一存在的主观论者。
陆九渊也从阴阳之气论性与命。“一阴一阳之谓道，乃泛言天地万物皆具此阴阳也。继之者善也，乃独归之于人；成之者性也，又复归之于天，天命之谓性也。”[33] 这同朱熹的解释不同，他以“继善”为性，以“成性”为命。但这并不否定他是承认“天命”的，即承认性来源于命。至于是从气上说，还是从理上说，在这里是无关紧要的。
王阳明也不例外。他的性命合一说比陆九渊更加彻底，因为他用“良知”代替了理，而良知是主体所固有的灵明知觉之心。但他也承认，“天命之性具于吾心，其浑然全体之中而条理节目森然毕具”[34]，并不否认性来源于命。只是在他看来，天命之性具于心中，故性命皆统于心。但心并不是离开主体形躯而存在，它必有所从来，其来源只能是主体以外的“天”，即自然界。其实，他也强调“其在于天谓之命，其赋予人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。”[35] 就是说，命作为自然界流行之道，作为自然法则或规律，具有客观性，在天之命赋予人则为性，因而性具有主观性。但他强调心的主体作用，故言心则天、命、性皆在其中。
凡心学派，都以“心”为最高范畴，为万物本原。但心本身又是个体所具有的，故必有其存在的前提，离开宇宙自然界，便无所谓心，更无所谓性。因此，他们都承认，宇宙自然界才是生命的唯一来源，也是心性的来源。心虽是身之主宰，进而成为天地万物的主宰，但它不能脱离自然界而存在。只是在他们看来，性虽是命之所赋，而一旦成为主体自身所具有的道德原则，便可以主宰天地万物，成为天地万物的本体。所谓天命，只是从发生学上说，从本体论讲，则不离心而存在。
这一点在刘宗周思想中表现得更加明显。他按照“命→性→道”的顺序，把命说成自然法则而赋予人者，把性说成受于天道而具于人者。“天命流行，物与无妄，天之道也，人得之以为性。天不离人，性不离形也。推之日用动静以至纲常伦理之大，溲渤瓦砾之小，无往而非性，则无往而非道。性者道之本然，而天道即其自然者也。”[36]“天命流行”即宇宙规律的自然过程，“物与无妄”是万物必有其理，即遵循普遍规律而各成其性。“天命流行物与无妄，言实有此流行之命，而物物赋畀之，非流行之外，别有个无妄之理也。”[37] 但人性虽由天命所赋，天命却又借人性而得以实现，人性则靠形质而存在。性命虽有主客之分，但二者又不相离，命只有靠主体才能实现，这就确立了人的主体地位。
刘宗周不仅承认性来源于命，而且进一步从理气合一、内外合一的观点解释了性命关系。“一元生生之理，亘万古长存，先天地而无始，后天地而无终，浑沌者元之复，开辟者元之通，推之至于一荣一瘁，一往一来，一昼一夜，一呼一吸莫非此理，天得之以为命，人得之以为性，性率而为道，道修而为教，一而已矣。”[38] 把一元生生不息之理作为宇宙普遍规律，而以“浑沌”、“开辟”之气为其流行过程，并以此确立人在自然界的地位，二者既是主客体关系，而又来源于同一本体。
另一方面，他又从“气”的观点解释了性和命，认为天地之间，一气流通，人生而具有形骸，始有“灵气”，这灵气就是天所命之性。“人生而有此形骸，蠢然者耳，有气以运行其间而形骸之发窍始灵，此一点灵气无所不有而实无一物之可指，这便是天命之性。”[39] 用“灵气”这一物质原因说明人性的来源，较之用普遍原则说明人性来源，更加具有感性的特征，在思辨的形式下具有世俗化的内容。
明清之际的三大思想家，都讨论到性命关系问题。黄宗羲继刘宗周之后，从理气为一的观点出发，批判了义理之命和气数之命相分离的观点。“人与天虽有形色之隔，而气未尝不相通，知性知天，同一理也。”性与命，都是从自然气化流行之理上说，故能相通，造化流行之理，万有不齐，而“此不齐者，正是其画一所在，所谓命也。‘立命’则从流行处见主宰，生死不过昼夜耳，不知者以为有义理之命，有气数之命，天固有两命乎？”[40] 应命也就是尽性，因为性就是内在化的自然流行之理，转化为道德自律。但命作为造化流行之理，并不离气，气有不齐，故命有不齐，但都是一气流行，这就是“画一”所在。如果有义理之命，气数之命，那就是理气为二。
黄宗羲虽以“阴阳五行化生者为性”，但他又区分了人性与物性。他以仁义礼智为人性而物则绝无。这仍然是道德理性。他批评朱熹所谓人物皆禀天地之理以为性，人得其全，物得其偏的观点为“不是”，指出：“所谓理者，仁义礼智是也。禽兽何尝有是？”[41] 按照他的解释，人与物虽然同禀一气，即所谓命之“画一”，但性则有别，人之知觉决不同于物之知觉，“其不同先在乎气也”。因为气之精者生人，粗者生物，气虽一而有精粗之判，人所禀者是“有理之气”，物所禀者是“无理之气”，“非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。”[42] 这所谓天之理，虽不是仁义礼智之性，而是指一般的自然规律，但仁义礼智之性却是由这个规律决定的。黄宗羲通过对“性命”范畴的解释，区别了人性与物性，指出人以其道德理性区别于万物，这是有意义的。但他虽然从气上论性，却和理学家一样，承认“天理”的存在，并且以此为道德理性的唯一本源。这一点仍没有离开理学范畴系统。
顾炎武也有类似观点。他从气论出发，得出了性命合一的结论。“维天之命，於穆不已，其在于人，日用而不知，莫非命也……此天之所命而人受之为性者也，故曰天命之谓性。求命于冥冥之表，则离而二之矣。”[43] 他把命解释成自然界气化流行的过程，而人是气化流行的产物，故性源于命而命不在性外，性不离日用实践而命在其中。离日用人事而求所谓命，那就是性命为二。这就是说，自然界的必然性内在化为人的道德本性，体现在道德实践之中，已不是外在的、异己的力量而存在。
王夫之提出命大而性小的命题，把人作为整个自然界的一部分进行考察，并且区分了个体与群类的关系，比较强调个体的独立性，这一点是很有特色的。他说：“命大，性小。在人者性也，在天者命也，既已为人，则能性而不能命矣。在人者皆天也，在己者则人也，既已为己，则能人而不能天矣。”[44] 作为个体的人和群类的人，都与天相对而言，故有性命之分，性虽然来源于命，但既已为人之性，则与命有了区别。就个体而言，个体之外的他人，则是类的存在，己并不等于“类”，从这个意义上说，己为人，而人为天。这就把己与人作了区别。这意味着，人既有共同的人性，又有各自的个性。王夫之并没有否定仁义礼智是人的共同人性，但他区分己与人的说法，却包含个性思想的萌芽。
但王夫之仍然是理性主义者。他同意“生之谓性”的说法，并主要将其归结为生之理，这一点和朱熹并无区别。他承认，性来源于天道流行之理，“性何所自受乎？则受之于天也。天以其一真无妄之理为阴阳，为五行而化生万物者曰天道。阴阳五行之气化生万物，其秀而最灵者为人，形既成而理固在其中。……人道。是人道者，即分其一真无妄之天道以授之而成乎所生之性者也，天命之谓性也。”[45] 这一真无妄之理，就是气所固有而化生万物并赋予人而为性的“至理”，又叫“天德”，作为人性的来源，就是“命”。
就性命关系而言，天道或天命并不等于性，因为“命唯一诚，而性乃有此虚灵不昧之明也”[46]。作为自然界的生生之理，还只是一般的自然法则，在没有凝聚为性之时，只可称之为命。命对性而言，只有人生而具此生理，靠“虚灵不昧之明”即心而实现，这已经不是原来的天道了。有心才有性，这也是“继善成性”的关系。“若夫性，则随质以分凝矣。一本万殊，而万殊不可复归于一。易曰‘继之者善也’，言命也，命者，天人之相继者也。‘成之者性也’，言质也，既成乎质，而性斯凝也。质中之命谓之性，亦不容以言命者言性也。”[47] 这里明确提出性命有天人、主客之别，不能简单地把性归结为命，也不能简单地把命归结为性。“万殊不可复归于一”，是命有分的思想，也是自然界发展有序的思想。所谓“天人之相继”，进一步说明了人和自然界的关系，人既成质，便有人性凝聚而成，这里包含着可能和现实、潜能和质能的关系问题。质能是潜能的实现，却并不等于潜能；人性是天命的实现，但不等于天命。
可贵的是，王夫之提出性“日受而日生”的观点，辩证地解决了性与命的关系问题。他反对性一旦受命而生，便“成型”而不变的观点。这种观点把人性看成像制作陶器一样，是一成不变之物，但事实上，“命曰降，性曰受，性者生之理，未死以前皆生也，皆降命受性之日也。初生而受性之量，日生而受性之真。”[48] 性作为“生之理”，是随着生命的发展而完成的。人一天也不能脱离自然界，自然界是生命之源，也是人性之源，但生命是一个过程，人性也在这个过程中发展。他虽然没有提出社会经济基础对人性的决定作用，但他看到人性并不是先天决定不可改变的，而是后天生活实践中形成和发展的，“初生而受性之量”，只是一种潜在的可能性，“日生而受性之真”，才获得人性的真实内容。“夫性者生理也，日生则日成也。”[49]
后来的戴震，抛弃了形而上学本体论或目的论的观点，从自然界物质运动的原因解释了性与天道的关系，其特点则是强调天道有分而性有殊异，他引《大戴礼记》中“分于道谓之命，形于一谓之性”，并进而发挥说：“言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。有实体，故可分；惟分也，故不齐。”[50] 阴阳五行是天地万物的物质实体，在气化流行、生生不息的过程中，产生了分化，有偏全、厚薄清浊、昏明之不齐，因而有人与物的区别，人与物各因其所受之“分”不同，故其性有异。“人物以类滋生，皆气化之自然。”[51] 这说明，血气心知，作为生命的感性物质存在及其功能，来源于气化“自然”而为人性之实体，由“自然”而归于“必然”便是人性的完成。性只是“纯粹中正”之名，由血气心知而成，无血气心知则无性可言。这就从生理和心理的基础上论证了人性的来源，否定了所谓“天命之谓性”那样的本体论的论证。
天道有“分”是戴震论性命的基本观点，这比王夫之更加明确。王夫之虽然提出“万殊不可归于一”的命题，但毕竟承认有“一真无妄之理”为性的根本来源，戴震则完全从自然界的物质运动和人的生理、心理结构及其功能上论性，并以此作为区分人和物的根据，具有明显的自然实证主义特点。他明确提出：“道，即阴阳气化，故可言分，惟分也，故成性不同。”[52] 气化是一个不断发生的无穷过程，它产生不同种类的事物，而每一类事物各有其特殊本性。性就其真实含义而言，是标志事物互相“区别”的称谓，是一物不同于他物的本质属性。“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉。”[53] 人和其他动物的区别，被认为是“类”的区别，其性自不相同，如人之性与犬牛之性，“必不可混同言之也”[54]。他对《中庸》所谓“天命之谓性”，作了完全不同的解释。“以生而限于天，故曰天命。”[55] 这同理学家所谓“性即理”，性即“太极全体”等道德形上论的说法有很大区别。他虽然只是从纯粹“自然”的原因解释人性的来源，并没有说明其社会本质，但却具有批判道德形上论的意义。
戴震对性的解释，已不局限于道德范围，他肯定人的自然禀赋的才质、才能等等是性的重要内容。“气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。……才质者，性之所呈也，舍才质安睹所谓性哉！”[56] 他把性、命和才统一起来，以才为性的直接表现，突破了理学家以理论性，以气论才的局限性，从某种意义上说，冲破了道德人性论的体系，对于全面解决人的本质问题，具有重要意义。
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[1]《论语·公冶长》。
[2]《孟子·万章上》。
[3]《孟子·尽心上》。
[4]《孟子·尽心上》。
[5]《复性书》中。
[6]《仲氏文集序》，《欧阳文忠全集》卷四十四。
[7]《迂书·理性》，《司马公文集》卷七十四。
[8]《通书·顺化》。
[9]《语录中》。
[10]《横渠易说·说卦》。
[11]《正蒙·太和》。
[12]《正蒙·诚明》。
[13]《正蒙·诚明》。
[14]《正蒙·诚明》。
[15]《正蒙·诚明》。
[16]《正蒙·诚明》。
[17]《正蒙·诚明》。
[18]《遗书》卷六。
[19]《遗书》卷十一。
[20]《遗书》卷十八。
[21]《遗书》卷二十一下。
[22]《遗书》卷一。
[23]《遗书》卷三。
[24]《遗书》卷二十四。
[25]《遗书》卷十九。
[26]《论语集注》卷一。
[27]《论语或问》卷二。
[28]《孟子集注》卷四。
[29]《北溪字义·性》。
[30]《北溪字义·性》。
[31]《与赵咏道》，《象山全集》卷十二。
[32]《与李宰》，《象山全集》卷十一。
[33]《语录》，《象山全集》卷三十五。
[34]《博约说》，《阳明全书》卷七。
[35]《稽山书院尊经阁记》，《阳明全书》卷七。
[36]《论语学案一》，《刘子全书》卷二十八。
[37]《学言中》，《刘子全书》卷十一。
[38]《学言上》，《刘子全书》卷十。
[39]《学言》，《刘子全书遗编》卷二。
[40]《孟子师说》卷七。
[41]《孟子师说》卷六。
[42]《孟子师说》卷六。
[43]《顾提天之明命》，《日知录》卷六。
[44]《庄子通·山木》。
[45]《中庸》卷一，《四书训义》卷二上。
[46]《中庸》第二十二章，《读四书大全说》卷三。
[47]《中庸》第二十二章，《读四书大全说》卷三。
[48]《思问录》内篇。
[49]《太甲》，《尚书引义》卷三。
[50]《天道》，《孟子字义疏证》。
[51]《性》，《孟子字义疏证》。
[52]《答彭进士允初书》。
[53]《性》，《孟子字义疏证》。
[54]《性》，《孟子字义疏证》。
[55]《性》，《孟子字义疏证》。
[56]《才》，《孟子字义疏证》。