“知行”范畴，由来已久。它是儒家哲学的重要范畴，在理学中作为完成整个范畴体系的中介环节，更加具有特殊意义。
“知行”一词，最早出现于伪《尚书》的《说命中》。其中说：“非知之艰，行之惟艰。”这是说，对于一件事情，知道它的道理并不难，但实行起来却很难。它还没有讨论到知行关系中最重要的问题，因而还不具备一般的哲学意义。但是它毕竟提出了这对范畴，而为后来的思想家所接受，并不断赋予新的含义，终于成为重要的哲学范畴。
理学产生以前的历代哲学家，特别是儒家，从道德实践的角度，不断地讨论过知行关系问题。佛教哲学从宗教实践，如定慧、止观、戒行等方面讨论到这个问题。但他们都没有就知行关系进行系统的论述。只有理学产生以后，这对范畴才获得了更重要的认识论方法论意义。
理学家对知行虽有不同解释，但又有共同点。这就是，他们所谓“知”，主要不是对自然界“物理”的认识，而是对自身“性理”的认识；不是对客观的认识，而是自我认识；不是真正的知识论，而是属于价值论。他们所谓“行”，主要不是改造自然界的物质活动，而是以自我完成、自我实现为宗旨的道德实践。一句话，“知行”范畴是实现“天人合一”的中介，而不是认识和改造自然的方法。
理学中，周敦颐和张载还没有就知行问题进行专门讨论。最先提出知行关系问题的是二程。程颢只是就“仁知”关系提出：“‘敬鬼神而远之’，所以不黩也，知之事也。‘先难后获’，先事后得之意也，仁之事也。若‘知者利仁’，乃先得后事之义也。”[1] 所谓“先事后得”，是指先行而后知，这是“仁”者之事；所谓“先得后事”，是指先知而后行，这是“知”者之事。仁的特点是践履，知的特点是认识，仁知关系就是知行关系。理学家把仁知对举，经常是在这个意义上理解和运用的。就程颢的这个解释来看，他还没有就知行关系提出一般的看法，他似乎认为，先知后行与先行后知都是重要的。
程颐则明确提出“知先行后说”。他的这个命题，包含两方面意义。
一是先有知而后有行，行靠知指导。“须是知了方行得。”“学者固当勉强，然不致知，怎生得行？”“故人力行，先需要知。”[2] 他强调道德实践必须靠道德认识作指导，只有知了才能行。但是知从何来，他并没有回答。他所谓知行先后，虽然有一般的认识论意义，但主要是指德性之知和道德实践的关系。“有诸中，必行诸外”，“未致知，便欲诚意，是躐等也”[3]。他把诚意和力行联系起来，并不是指改造客观世界的实践活动，而是一种自觉的道德行为。他强调道德认识的自觉性，有了这种自觉的认识，自然能见诸行动。“人既能知见，岂有不能行？”[4]“譬如行路须得光照”[5]，如果没有这种自觉的认识而“勉强行者，安能持久？”[6] 知是“烛理”，行是“循理”；知是对心中之理的自我认识，行是遵循这个认识而进行的实践活动。既然程颐认为，理具于心便是性，那么，对性理有所自觉，有所认识，就能指导实践。知的最后结果必须落实到行上。他以“知至至之”为知，以“知终终之”为行；以“始条理”为知“终条理”为行，就说明了这种关系。它突出了道德实践的主体自觉性的原则。
二是知比行具有更重要的地位。正因为行以知为指导，因此，应把知放在首位，以明辨善恶是非。“君子以识为本，行次之。今有人焉，力能行之，而识不足以知之，则有异端者出，彼将流宕而不知反。”[7] 他把端正道德行为的方向，始终放在首位。只要方向端正，行动自然无错。否则，盲行实践，未免陷入“异端”而不自觉。这就是程颐强调知先行后的主要原因。它不是讲认识发展过程，而是强调以何者为“本”。
他还从难易角度说明知的重要。“非特行难，知亦难也。书曰：‘知之非艰，行之惟艰。此固是也，然知之亦自艰。“自古非无美才能力行者，然鲜能明道，以此见知之亦难也。”[8] 要“特立独行”并不难，难的是知。这里的难易问题，包含着某种评价，知难就意味着知更重要，也就是“先难而后获”。
此外，程颐还提出“真知”的问题。“学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。”[9] 所谓“真知”，就是有真实体会而能身体力行之知，也就是和情感意志完全溶化在一起的那种认识，并不是外在的客观知识。这样的知，直接和实践联系着。“知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。”[10] 知而不能行，便不是“真知”。程颐认为，“真知”须从实践中得到，正如被虎所伤者，能真知老虎一样。从知行范畴讲，这一体认具有重要意义。
最后，程颐初步提出知行“相须”、“相资”的观点，具有某些辩证的因素。他用“明”与“动”说明知行关系，指出“非明无以照，非动无以行，相须犹形影，相资犹表里”、“非明则动无所之，非动则明无所用相资而成用”[11]。这说明，知行是互相依赖、互相促进的，特别是行为知之“用”的观点，把实践的作用说得更加清楚了。这些思想被后来的朱熹进一步所发展。
如果说，程颐确立了“知”的地位，那么朱熹则更强调“行”，并且注意到二者的联系和统一。在此之前，胡宏已提出“学即行”[12]的观点，初步把知行统一起来，并强调认识不离实践，“行之行之而又行之，习之不已，理与神会，能无悦乎！”[13] 实践才是实现心理合一的重要途径。这些都被朱熹所吸收。朱熹的发展，固然在于他提出“论先后，知为先；论轻重，行为重”[14]的命题，一方面继承了“知先行后”说，另一方面又强调实践的作用；但更重要的是，他提出知行“互发并进说”，把二者辩证地统一起来了。
朱熹之所以主张知先于行，同程颐一样，是为了强调道德认识的能动性，以提高实践的自觉性。他认为，无论做任何事情，只有先认识其中的道理，才能自觉地去实行，也才能有所遵循。“事事虽理会知得了，方做得行得。”[15] 知而未尝行，只是未尝知，未有知而不能行者。他也很强调“真知”，即切于自己身心，或“得之于己”的知识，也就是直接感受，直接体验到的道德知识，这种知识和身心性命直接有关，是一种自觉的认识，只有这种认识，才能产生自觉的行动，“真知则未有不能行者”[16]。朱熹在这里，并没有讲认识来源问题，而是强调道德认识对于实践的指导作用。
正是根据这一点，他强调指出，人对于道理未能行，只是认识有未尽，不是道理不能行，因此应该在“知”上下功夫。其次，知之正确与否，对于道德实践具有决定作用，如果所知正确，行起来必然正确；所知不正确，行起来必错。因此，关键在于知与不知，知得切与不切。只有这样，才能提高道德意识的自觉性，以端正道德行为。
朱熹对“知行”范畴的真正发展，在于他提出的“并进互发”说。他并不认为“知先行后”就是认识活动的规律。他认为，对于具体的实践活动而言，应该如此，但并不总是如此。“利而行之”、“勉强而行之”的功夫，就是在行中去知，在实践中去认识。“君子深造之以道，道只是道理恁地做，恁地做，深造是日日恁地做。”[17] 只有在不断的实践中才能有深刻体会。
朱熹运用经验论的方法，把人的认识活动分为小学和大学两个阶段。在小学阶段，应在洒扫应对、礼乐射御书数等实践中学习；到大学阶段，虽专以“格物致知”为学，但也不能离开道德实践，只“知”而不“行”，应该是知行互发而并进。“知至至之，则由行此而又知其所至也，此知之深者也。知终终之，则由知至而又进以终之也，此行之大者也。故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履，而直从事于此也。”[18] 所谓“知至”，并不是只知不行，而是由行而知其所至；所谓“知终”，并不是只行不知，而是由知而行其所终。可见，知行二者并不是截然分先后，而是互相发明，互相推进的。
这是朱熹关于知行关系的重要论点，也是对认识发展过程的总结。其主旨是，把道德认识和实践结合起来，统一起来，不能截然划分先后。知行“常相须而不相离”，如果只知不行，便是“只成讲论文字”。如果只行不知，便是“鲁莽”。两种倾向都与自家身心无关。因此，他主张“致知力行，用功不可偏，偏过一边，则一边受病”[19]，“知与行工夫，须着并到。知之愈明，则行之愈笃；行之愈笃，则知之益明。二者皆不可偏废。”[20] 知靠行而“明”，行靠知而“笃”，二者在交替循环、不断推进的过程中，逐渐统一起来了。
但就知行二者的地位、作用而言，朱熹更强调实践。他所谓“行为重”，包括三方面意义。一是“真知”来自“行”。他多次强调，要取得真切的知识，必须通过行，“不探虎穴，焉得虎子！”[21] 不在实践中体会，如何能获得真知？比如婴儿学步，今日学，明日学，只有在行走中才能学会走路。这都是强调实践经验对于认识体验的重要作用。二是知靠行来检验，并在行中加深认识。“方其知之而行未及之，则知尚浅，既亲历其域，则知之益明，非前日之意味。”[22] 经过实践检验，能够证明认识是否可靠。三是知以行为目的，为最后的归宿。“夫学问岂以他求？不过欲此理而力行之耳。”[23] 只有“着意力行，则所学而得者，不为徒知也”[24]。“知”的真正目的，是为了“行”，知而不行，只是徒知，不能产生任何实际结果。人的认识的全部价值，只有经过实践，才能实现，最高的理想境界，也只有在实践中才能实现。因此，“工夫全在行上”[25]。这正是朱熹强调行的根本原因。
朱熹把“行”纳入他的范畴体系，给予如此的重视，正说明理学范畴论的特点。在朱熹和理学家看来，人和自然的统一，即天人合一的理想境界，只有通过人性的自我认识和自觉实践，才能实现。伟大的道德精神，来自宇宙本体，但它并不在彼岸，就在人伦日用之中，但一般人“日用而不知”，不能变成自觉的行动，因而不能实现自己。知行范畴就是解决这个问题的。这是一个不断克服各种矛盾的过程，通过这一过程，主体意识不断升华，并且转化为现实的存在，达到主体同客体、人和自然的完全合一。
陆九渊虽然以其主观范畴论与朱熹相对，但在知行问题上停留在“知先行后”的阶段。他认为，学问之道，有讲明，有践履，但必须“先乎讲明”而后践行。“学之弗能，问之弗知，思之弗得，辨之弗明，则亦何所行哉？未尝学问思辨而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。”[26] 因此，他以发明本心之知为先务，本心之知既明，则自然能行。也就是主张“知之在先”、“行之在后”[27]。但陆九渊并不是重知而不重行，恰恰相反，他正是一位实践哲学家，这一点朱熹也是承认的。
朱熹以后，陈淳首先对“知行”范畴作了发展，他公开否定“知先行后”说，提出“知行无先后”的观点，克服了朱熹在这个问题上的矛盾。他明确提出，知行二者“非截然判先后为二事”，而是“交进而互相发”的关系。他继承了朱熹的“互发并进”说，把知行看作如车之两轮，鸟之两翼一样，是互相依赖，互相促进的。“知之明则行愈达，而行之力则所知又益精”[28]，“二者当齐头著力并做，不是截然为二事，先致知了然后力行，只是一套底事”[29]。在陈淳看来，知中有行，行中有知，知行始终不能分先后，二者只能是相互推移的过程。“知始终付行，行始终靠知”，“无顷刻可偏废处。”[30] 他虽然没有提出并解决认识的来源问题，但坚持知行互相依赖，互相转化的观点，却有辩证的因素。因此，他反对只知不行或只行不知这两种倾向，认为只知而不行，是“空劳望想”，只行而不知，是“寸步难行”。二者都是片面的，也是行不通的。
由此，他提出“知行是一事”的知行合一思想，把理学知行观向前推进了一大步，并为王阳明的“知行合一说”创造了条件。一方面，他认为知行作为一个统一过程，“其实只是一事，不是两事，凡以知行为两事，或分轻重缓急者，皆是未曾切己真下功夫，徒猎皮肤之故尔。”[31] 所谓切己下功夫，就是知时“念念每与行相顾”，行时“每与知相应”，即在知中考虑其是否切实可行，如何去行；在行中考虑其是否与知相符，如何相符。这就是知中有行，行中有知，而知与行又是互相转化的。
另一方面，他认为真知中即有行。“真能知则真能行，行之不力，非行之罪，皆由知之者不亲切。须到见善真如好好色，见恶真如恶恶臭，然后为知得亲切而谓知之至，则行之力即便在其中矣。”[32] 所谓真知，就是如“好好色”、“恶恶臭”那样能产生行为动机的知，不仅认识到色之“好”，臭之“恶”，而且变成了直接的意志行为，在知的同时就去“好”或“恶”，这就是所谓“亲切”处，也就是“切己工夫”。有了这样的真知，行便在其中，必然表现为外部实践活动。这实际上就是“知行合一”说的最初表现。王阳明的“知行合一说”，就是这一思想的进一步发展。不管王阳明是否看到陈淳的著作，从范畴的演变讲，从朱熹经过陈淳再到王阳明，这是逻辑的必然发展。
当然，陈淳的这一观点还是初步的，但他强调道德实践的主体性，把程朱知行为二的思想推到知行为一的道路，这在知行范畴的演变中是不可忽视的。而“知行”范畴的演变，又是同“理气”、“心性”范畴直接联系的。
王阳明的“知行合一说”，把道德实践的主体性原则，发展到顶点，标志着“知行”范畴发展中的一个重要阶段。
王阳明所谓“知”，不是对客观事物的认识，而是心中固有的道德知识，即“良知”之发现流行，它既是知，又是行。他批评朱熹在心外求理，结果必然是分知行为二。他的知行合一说，正是建立在“心外无理”这个基本前提之下的。因为“良知”是心所固有的道德本体，其节目运行便是知，知之运用便是行。他所谓“行”，即实现良知于外的实践活动，其中包括意志、动机等意识活动。“今人学问只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。”[33] 所谓“一念发动”，虽是主观动机，却又是一切实践活动的直接动力，体现了实践的主体能动性。
王阳明把“意”看作心之所发，是实践活动的开始，也是良知本体的作用。意之所在便是物，行就是从意到物的中间环节，它和“意”是直接联系，不可分开的。这一看法，有心理学上的根据，但毕竟不等于哲学上所说的实践。从道德实践来看，行为的意志动机是重要的。王阳明自己也承认，“念发动”并不等于现实的实践活动，但他之所以强调一念发动便是行，正是为了从根本上解决问题，即端正行为动机。他把这看作是提倡知行合一说的“立言宗旨”。“发动处有不善，就将这不善的念克倒了，需要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨。”[34]
正因为如此，他把“好好色”、“恶恶臭”等一类意识活动也叫做行。“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。只见那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。”[35] 他看到情感意志活动和实践活动的直接联系，看到二者的统一，充分肯定了道德实践的主体能动性，这是深刻的。但他把二者等同起来，混淆了意识活动和物质活动的界限。
其实，王阳明在论知行关系时，并不是或者主要不是从意识活动的意义上使用“行”这个范畴的。他明确提出：“凡谓之行者，只是著实去做这件事。”[36]“以求履其实而言，谓之行。”[37] 这都是指物质的实践活动。王阳明所说的“知行合一”，主要是讲知行二者的统一性。从这个意义上说，他提出了道德实践中的主体能动性这个根本原则问题。
王阳明强调指出，知行是“一个功夫”。这和陈淳知行是“一事”的说法有相通之处，包含知行统一的辩证思想。他进而提出“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行”[38]这个重要命题，把二者真正统一起来了。所谓“明觉精察”，本是指知而言，即对义理“辩析精确”，不差分毫。由于行不离知，行者行其所知，如果能明觉精察而行，行也可以叫做知。所谓“真切笃实”本是指行而言，即“身心上体履”的力行功夫。由于知不离行，知者知其所行，如果能知得真切笃实，知也可以叫做行。知行二者本来是互相渗透的，知中有行，行中有知。如果知行脱节，行而不精察明觉，便是“冥行”，知而不真切笃实，便是“妄想”。因此，行时必须说个知，知时必须说个行，使二者统一起来。
就知行过程而言，王阳明提出，“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成”[39]。知既是行的主意，知即意味着行的开始；行既是知的功夫，行即意味着知的完成。从这个意义上说，“只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”[40] 但现在的问题是，有人把知行说成两截，知是知，行是行，因此要说个“知行合一”。他批评了两种人，一种是懵懵懂懂任意去做而不去思维省察，只是“冥行妄作”一种是茫茫荡荡悬空思索而不肯着实践行，只是“揣摸影响”。对前者必须说一个知，才能行得是；对后者必须说一个行，才能知得真。总之，他认为“知行合一说”，可以克服只知不行或只行不知的弊病。
王阳明的知行合一说，还强调在亲身实践中求得“真知”，主张把道德践履贯穿于认识活动的始终。他认为，知不仅要见之于行，而且要从行中求知，“不行不可谓之知”。学固然属于知，但必须在道德实践中才能学。“如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。”[41] 王阳明很重视在实践中获得道德知识，因为实践中得来的知识，是对自己身心性命有用之知。
这并不是说，王阳明认为认识来源于客观事物。在王阳明看来，认识只有一个来源，就是良知本体。他所谓“知行本体”，正是要人们知道，知行都是从良知中发育流行而来。但他又主张在“日用事为间体究践履”[42]，“在事上磨练做功夫”[43]，其中包含着心与物，主体与客体相统一的思想。所谓在躬身实践中求得“真知”，也就是发明并实现心中之知。
这有两方面意义，一是在承认良知本体的前提下，从发育流行处下实践功夫，以证明良知之“全体大用”，从而实现和完成自我，以达到天人合一的最高境界。二是承认良知以感应之是非为体，承认是非之理具有客观性，这就意味着，认识来源于客观事物。比如他还说过，“知味之美恶，必待入口而后知”，“路歧之险夷，必待身亲历而后知”，凡是一切认识“以此例之，皆无可疑”[44]。一方面坚持，一切知识来源于良知本体；另一方面又承认，知识来自实践，从知识论讲，这确是一个严重的矛盾，但这个矛盾同良知说一样，从王阳明的心物合一论看来，是可以得到解释的。
总之，王阳明对知行关系的解释，有许多值得重视的东西，这是中国古代辩证思维在知行问题上的突出表现。但是，这些论述又是在心学范畴体系中表达出来的，不能不受到整个体系的束缚。良知是“知行本体”，知是良知本体的流行，行是知的功夫，知行关系被归结为主体自身的活动。他把实践的主体能动原则提到空前的高度，“知行合一”变成了主体自身的自我实现，也是实现“天人合一”的根本途径。其中虽然包含认识论的一般内容，但主要是讲道德实践问题。从整个理学范畴体系看，这一点就更加清楚了。
与此同时，气学派的罗钦顺和王廷相等人，则主张知行并进说。他们所谓“知”，一般指“格物致知”所得的知识，包括“物理”和“性理”，但归根结底仍然是道德知识；他们所谓“行”，主要也是道德实践。这一点并没有超出理学体系。但他们强调认识的客观性和实践的主体性，二者是同时并进的关系。罗钦顺说：“其在学者，则致知力行工夫要当并进，固无必待所知既彻，而后力行之理，亦未有所知未彻，而能不疑其所行者也。然此只在自勉，若将来商量议拟，第成一场闲说话耳，果何益哉！”[45] 他所谓“并进”，基本上来自朱熹，即知其所行，行其所知，知为了行，行检验知，二者相辅相成。既不是先知后行，也不是知行合一。他认为，知行是在互相促进、互相推动的过程中不断深化的。一方面，认识正确与否，取决于行，如果不经过实践而要求认识完全通彻无误，是不可能的。另一方面，认识对于实践有指导作用，如果认识不通彻，实行起来也要出问题。罗钦顺已经认识到，知行关系是一个实践问题，并不是一个理论问题，因此要在实践中去体会，不能只停留在议论上，变成“一场闲说话”。
王廷相也主张知行“兼举”，认为二者不能偏废或有轻重之别。他把“致知”和“力行”看作是为学所不可缺少的两件事，并对二者的含义作了规定，指出：“博闻强记，以为资藉也；审问明辨，以求会同也；精思研究，以致自得也。三者尽而致知之道得矣。深省密察，以审善恶之几也；笃行实践，以守义理之中也；改过徙义，以极道德之实也。三者尽而力行之道得矣。”[46] 他把学、问、思辨看作致知之事，把省察、践行、徙义看作力行之事，说明他仍然是从道德认识和道德实践的意义上理解和解释知行的。
所谓“兼举”，只是说致知和力行不可缺一，不能只强调一方面而舍弃另一方，并没有具体说到二者的关系。“学之术有二，曰致知，曰履事，兼之者上也。察于圣途，谙于往范，博文之力也。练于群情，达于事几，体事之功也……虽然，精于仁义之术，优入尧舜之域，必知行兼举者能之矣。”[47] 致知者必须“博文”，力行者必须“体事”，不可代替。但是要真正成为圣人之徒，则必须二者“兼举”，不可偏废。
王廷相的主要贡献是，明确提出“真知”来源于实践经验的观点，初步把“实践”的观点引进了认识论的范畴，确立了“实践”在认识中的重要地位，因而超出了以往的理学家。“传经、讨业、致知，固其先务矣，然必体察于事会而后为知之真。”[48] 体察于事会就是在实践经验中直接体会。在他看来，实践经验才是认识的基础。他所谓“赤子生而幽闭之”，“闭户而学操舟之术”的例子，都说明，没有社会的实践经验，就不可能取得任何知识。这一点已为现代科学实验所证明，是完全正确的。
这里，王廷相已经讨论到一般认识论问题，他的思想具有明显的经验论的特点。但是，他所说的“行”或“实践”，还不是改造客观自然界的生产实践，而是个人的生活实践，主要是道德实践。他虽然举出了“学操舟之术”这类精彩的例子，但还没有提升为一般的社会实践，更没有说明理论认识的重要意义。
对“知行”范畴进行全面总结的，是王夫之。他批判了“知先行后说”与“知行合一说”，在改造发展朱熹学说的基础上，提出了“知行相资并进说”，比较系统地解决了知行关系问题。
王夫之对“知行”作了一般的解释，认为：“知行之分，有从大段分界限者，则如讲求义理为知，应事接物为行是也。”[49] 说明知行两个范畴有不同含义。如果再做进一步分析，则他所说的“知”，情况比较复杂，大体上有两方面意义。一是对客观规律的认识，即格物穷理之知。一是对心中性理的认识，即尽心知性之知。二者既有区别又有联系。就其整个范畴体系而言，心性之知仍居于最高层次，是他的知行说的主要内容。但是，王夫之比任何人都更加强调对客观事物的认识，这又是他超过前人的地方。这两种知在他的知行学说中都存在，但他并没有把它们区别开来。
至于他所说的“行”，也有同样情形。“行者，道之措于事者也。”[50] 这是从一般意义上所作的解释，即主观认识见之于客观事物的实践活动。“道”既指伦理道德知识，也指一般的规律性认识；“事”既指人伦日用之事，也指一般客观事物；“措”是由主观到客观的转化过程。这既是指个人“应事接物”的实践活动，同时也具有一般社会实践的某些意义。
王夫之明确指出，知行关系，从根本上说，是实现“天人合一”的途径和方法，从而对知行范畴在理学范畴系统中的地位和作用，作了一个重要总结，这比其他任何理学家都讲得深刻而又明确。他说：“人受天地之中以生，故作圣之功必以合天为极。合天者，与天之所以生我之理合而已矣。……天人之量别矣，而见天于人者，其道在知；天人之事殊矣，而以人法天者，其道在行。知行各全其本量而人通于天，知行各臻其极而天即在我矣。”[51] 知是天之见于人者，即对天之所以生我之理的自觉认识；行是人之法于天者，即与天之所以生我之理相合的根本途径和方法。天人之量虽别，天人之事虽殊，但在本质上是完全统一的。知行就是实现这种统一的方法。知行各极其至而达到统一，就是天人合一境界。从这一点说，王夫之真正自觉地完成了理学范畴体系。
但是，这里又有新的发展。在具体讨论二者关系时，他提出了很多精彩的论述，特别是把实践放在首要地位，确立了“实践”的观点。他指出学问之道，“必须践履为主，不徒讲习讨论而可云学也”[52]。学问、思辨行五者，“若论五者第一不容缓，则莫如行”[53]。就是说，在认识和实践的关系中，实践是第一位的。
具体讲，他提出“行可兼知”、“行必统知”的观点，把知统一在行的基础上，以行为知的基础。这又有两方面意义。
一是知以行为功效。“知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也；行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。”[54] 知不仅靠行实现其功效，而且靠行而得到检验。知之功效，只有在实践中才能得到实现，知之正确与否，也只有通过实践才能得到证明。人伦日用之理，只有实行于君民、亲友、喜怒哀乐之间，才能证明其可否，如果道理正确，就会“得而信”，如果不正确，就会“失而疑”。这说明，行比知具有更直接更重要的意义。一切认识最后都取决于行。这里包含着实用的思想，但不能归结为实用主义。
二是知源于行。“凡知者或未能行，而行者则无不知。”“知有不统行，而行必统知也。”[55] 行未必从知中来，但知却只能从行中来，也就是知不可“兼”行，行可“兼”知。这里所谓“统”或“兼”，说明一切真正的知识，都不出实践范围，更不是知了再去行。“盖天下之事，固因豫立，而亦无先知完了方才去行之理。使尔，无论事到身上，由你从容去致知不得。便尽有暇日，揣摩得十余年，及至用时，不相应者多矣。如为子而必诚于孝，触目惊心，自有许多痛痒相关处，随在宜加细察，亦硬靠著平日知道之定省温清样子做不得。是故致知之功，非抹下行之之功于不试，而姑储其知以为诚正之用。”[56] 知行作为一个连续的过程，是不能截然分开的。任何实践，都有一定的知识作前提，即为之“豫立”，但这决不意味着，先知了再去行。事实上，一切道德知识，只有在亲身实践中才能获得，而不是靠“揣摩”得来。总之，致知之功，决不能离行。这就确立了道德实践的决定作用。
可贵的是，王夫之从对自然界的认识说明了知行关系，从而超出了道德实践的范围，表现了对理学范畴体系的某种突破。比如，自然界的阴阳、水火，同人类生活有密切关系，但对其性质功用的认识，就不仅仅靠“目之所遇，心之所觉”所能完成，还必须靠实践活动，即“人可以与其事而乃得以亲用之者也”[57]。只有在亲自实践中，使其发生实际效用，从而也就认识了它们的性质。如“阳燧”取火，“方渚”聚水，就是人类认识和改造自然界的实践手段。在实践中取得了成功，“于是而始知有水火”[58]。这虽然只是个别例证，还没有上升到一般理论，但是在知行范畴的发展中，却具有不可忽视的重要意义。它确实接触到科学认识和实践的关系问题了。
王夫之固然强调“行”的作用，但同时也很重视“知”。因此，他又提出二者“相资互用”、“并进有功”的命题，把知行统一起来。即认为知行二者既不是先后为“二事”，也不是“知行合一”，而是既有区别又有联系，既对立又统一的关系。“惟其各有致功而亦各有其效，故相资以互用，则于其相互盖知其必分矣。同者不相为用，资于异者乃和同而起功，此定理也。”[59] 他通过批判王阳明的“知行合一说”，提出知行各有其功效和作用，决不能把二者混为一谈，更不能“以知为行”。比如，“好好色”、“恶恶臭”，“起念好恶时，惺然不味，岂不属知？好而求得，恶而求去，方始属行。”[60] 只有承认二者的区别，才能互相作用，互相统一。他吸收了王阳明知行合一说的合理部分，却否定了以知为行、合行于知的错误观点，辩证地解决了知行关系问题。
所谓“相资为用”，“并进有功”，有两层意义。一是指知中有行，行中有知，“更不可分一事以为知而非行，行而非知”。如讲求义理之中，亦有行在；应事接物之中，亦有知在。二是指知行二者互相推进、互相转化。“盖云知行者，致知、力行之谓也。其为致知、力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”[61] 知中虽有行，但不等于行；行中虽有知，但不等于知。由行到知，由知到行，必有先后次序。但这个次序并不是固定的，而是互相转化，互相推进的。
总之，王夫之批判地总结了朱熹、王阳明以来关于知行范畴的成果，提出了系统的知行观，特别是从一定程度上突破了理学范畴体系，站在客观认识论的立场论述了知行关系问题，因而作出了历史贡献。但是，他并没有提出认识和改造自然界的系统理论，他的知行学说，归根到底仍然是道德实践理论，其目的则是实现“天人合一”的理想境界。正因为如此，他的知行观尽管达到了理学范畴论的高峰，其中的辩证法内容也很丰富，但并不是真正认识论的实践理论。
王夫之以后，“知行”范畴进一步发生了变化。颜元公开提倡“践履之学”，反对空谈“心性”。他批判理学家的身心性命之学，于“经济”事业毫无益处，与躬习践履亦无关系。
颜元把“实践”的观点发展到一个新的历史高度，一切都要经过“实践”，在“实践”中学习，在“实践”中运用，通过“实践”改造现实，反映了时代的危机感，同时也表现出某种极端性。
颜元认为，理学家的最大错误，在于“讲说多而践履少，经济事业则更少”[62]。因此，他提倡“践履”，以“践履”为“经济事业”。他所谓“经济”，是“经邦济世”，“辅世泽民”之学，即所谓“实学”。“实学不明，言虽精，书虽备，于世何功，于道何补！”[63] 可见，他所谓践履之学，同理学家所讲的道德实践，还不完全是一回事。它更强调社会效用。如果说，中国哲学具有实用理性的特征，那么，颜元所提倡的以“践履”、“经济”为特点的“实学”，便是真正的典型。它和理学认识论的一个重要区别，就在于理学虽讲实践理性，却表现出理想主义的特点，而颜元大讲实用和功利。理学家强调“笃行实践”，但那主要是指道德实践，其目的是自我完成，实现“天人合一”的精神境界。他们追求的最高目标是道德价值，而不是直接的社会价值。所谓治国平天下，也是以心性为中心环节，通过“内圣外王”之学来实现的。颜元则强调“外王”之学，并不重视“内圣”这段功夫。故他说：“仆妄谓性命之理不可讲也。”[64] 从这个意义上说，颜元的“实践”之学，具有批判理学的性质，反映了时代特点和要求。
就“知行”范畴讲，他所谓的“知”（又叫“学”），不是对心性之理的自我认识，而是对客观事物的认识，这主要包括两部分。一是社会知识，以礼乐制度为主；一是自然知识，包括天文、地理、律历、工虞、农业等科学技术。“博学之，则兵、农、钱、谷、水、火、工虞、天文、地理无不学也。”[65] 他很重视儒家的“六艺”，即礼乐射御书数之学，认为这是孔子所提倡的“实学”，和理学家所谓心性之学不同。因为这些对社会能产生实际效用。“吾尝谈天道性命，若无甚捍格，一着手算九九数，辄差。”[66] 说明他对自然科学很关心。他把这种科学认识和理学家的道德性命之学对立起来，表现出某些新的思维特征。
与此相联系，他所谓“行”，不仅指个人的道德实践，而且要“亲下手一番”，即亲身参加各种实践活动，包括技艺之类。颜元认为，有用的知识都是从“实践”、“践履”中学到的。比如，学习礼乐，不是靠读礼书，读乐谱，而是靠下手操练才能学会。至于科学技术知识，如天文、地理、律历之类，“若洞究渊微，皆须日夜讲习之力，数年历验之功，非比理会文字，可坐而获也”[67]。“习”是实践，“验”是在实地考察实践中去检验。一切有用之学，都要经过实践，必须是“履中蹈和，躬习实践”[68]，只凭“口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也”[69]。
颜元关于知行关系的另一特点是，强调知是为了“用”。他批判理学家所谓见理明，则自然能够行的重知主义说，“见理已明而不能处事者多矣，有宋诸先生便谓还是见理不明，只教人明理”[70]。认识了的未必能够实行，不能实行的理论便是无用。他主张不仅要在实践中学，而且要在实践中用，要产生有用的实践效果。“辟之于医，黄帝素问、金匮、玉函，所以明医理也，而疗疾救世，则必诊脉、制药、针灸、摩砭为之力也。”[71] 学习理论，正如学医治病一样，是为了“辅世泽民”，建立“功业”，直接服务于社会。他提倡要做“转世人”，不做“读书人”。这在当时，对于批判空谈心性的风气，很有积极作用；但如果作为一般理论，则未免过于偏激，很容易导致狭隘的经验论。
需要指出的是，颜元批判理学，但并不反对儒家，他的“经世致用”之学，并没有超出儒家思想的范围；即使对于理学，他也只是揭露其空谈心性而不重视实践，即讲说多而践履少，并不是从根本上否定心性之学。他所谓“性命之学不可讲”，虽有批判理学的一面，但又主张性命之理即在诗、书、六艺中，要在实践中体会，他并没有提出新的学说与之对抗。因此，对颜元的“实学”思想，也要作出符合实际的评价。
有趣的是，戴震对知行范畴的解释，和王夫之、颜元等人都不同。他既不主张“相资并进”，也不主张“践履”，而是主张“重知”，倾向于知先行后。从形式上看，他又回到了理学开始阶段，但事实并不完全如此。因为他把知行问题同“存理灭欲”的道德实践作了区分，从认识论的角度讨论知行关系，其意义同理学家并不相同。“圣贤之言，无非使人求其至当以见其行。求其至当，即务先于知也。凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”[72]“凡异说皆主于无欲，不求无蔽；重行，不先重知。人见其笃行也，无欲也，故莫不尊信之。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。”[73] 戴震把知和欲作了区别，指出知之失在于“蔽”，欲之失在于“私”，“去私莫如强恕，解蔽莫如学”[74]。因此，他所谓“行”，主要是和“学”相联系，而不是和“无欲”的道德实践相联系。他把重行说同主张“无欲”的道德实践联系起来，进行无情的批判，就是为了把知行问题从理学道德修养中解放出来，变成认识论的问题。这是“知行”范畴发展中的重要变化。他所谓知和行，虽然未脱离“人伦日用”，但却属于认识论而不是修养论。这意味着认识问题将从道德哲学中分离出来，形成独立的理论体系。
戴震虽没有完成这个任务，但他的努力是有意义的。按照他的区分，从理欲范畴讲，主要任务是批判“无欲”说；从知行范畴讲，主要任务是“解蔽”，即解决认识问题。知不明，其行必将回到理学家的老路，即以无欲为笃行。因此，首先必须“解蔽”，弄清知行的含义，建立正确的理论，把人们从理学的迷雾中解放出来，分清是非，然后才能谈到实践。事实上，他的重知说，表现了理性主义的特征，强调理论思维的作用，即由学、问、思、辨中获得“无蔽”之知，而“无蔽”之知对于实践具有重大的指导作用。因此，他并不重视实践和体验活动，更反对所谓以“无欲”为笃行的道德修养论。这些，都表现了对理学“知行”范畴的离异性。
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[1]《遗书》卷十一。
[2]《遗书》卷十八。
[3]《遗书》卷十八。
[4]《遗书》卷十七。
[5]《遗书》卷三。
[6]《遗书》卷十八。
[7]《遗书》卷二十五。
[8]《遗书》卷十八。
[9]《遗书》卷十八。
[10]《遗书》卷十五。
[11]《程氏易传》卷四。
[12]《知言》卷六。
[13]《知言》卷六。
[14]《语类》卷五。
[15]《论语或问》卷十六。
[16]《杂学辨》，《朱子文集》卷七十二。
[17]《语类》卷五十七。
[18]《答吴晦叔》，《朱子文集》卷四十二。
[19]《语类》卷九。
[20]《语类》卷十四。
[21]《语类》卷三十二。
[22]《语类》卷十四。
[23]《答郭希吕》，《朱子文集》卷五十四。
[24]《语类》卷四十六。
[25]《语类》卷四十六。
[26]《与赵咏道》，《象山全集》卷十二。
[27]《语录》，《象山全集》卷三十四。
[28]《北溪全集》一门卷二。
[29]《北溪全集》四门卷十四。
[30]《北溪全集》四门卷十六。
[31]《北溪全集》四门卷十六。
[32]《北溪全集》四门卷十四。
[33]《传习录下》。
[34]《传习录下》。
[35]《传习录下》。
[36]《答友人书》，《阳明全书》卷六。
[37]《传习录中》。
[38]《答友人书》，《阳明全书》卷六。
[39]《传习录上》。
[40]《传习录上》。
[41]《传习录上》。
[42]《传习录上》。
[43]《传习录下》。
[44]《传习录中》。
[45]《困知记》卷上。
[46]《慎言·潜心篇》。
[47]《慎言·小宗篇》。
[48]《石龙书院学辩》。
[49]《中庸》第二十四章，《读四书大全说》卷三。
[50]《中庸》第二十四章，《读四书大全说》卷三。
[51]《孟子》十三，《四书训义》卷三十五。
[52]《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。
[53]《中庸》第二十章，《读四书大全说》卷三。
[54]《说命中》二，《尚书引义》卷三。
[55]《论语·卫灵公》，《读四书大全说》卷四。
[56]《大学传》第六章，《读四书大全说》卷一。
[57]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[58]《说卦传》，《周易外传》卷七。
[59]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。
[60]《大学传》第六章，《读四书大全说》卷一。
[61]《论语·为政》，《读四书大全说》卷四。
[62]《存学编》卷三。
[63]《存学编》卷三。
[64]《总论诸儒讲学》，《存学编》卷一。
[65]《四书正误》卷二。
[66]《存学编》卷二。
[67]《存学编》卷二。
[68]《存学编》卷四。
[69]《存学编》卷二。
[70]《存学编》卷二。
[71]《存学编》卷一。
[72]《权》，《孟子字义疏证》。
[73]《权》，《孟子字义疏证》。
[74]《原善》卷下。