一、反求诸己
中国哲学主体思维的一个重要特点是，并不重视对于外部事物的认识，而是把重心转向主体自身，重视对于人的自我认识。但人也是一个自然物，中国哲学所提倡的，并不是对于作为自然物的人的认识，而是人之所以为人者，也就是对于人的内在本性的自我认识。
按照天人合一的思维模式，人的本性被说成是“天道”或“自然”之赋予人者，即内在于人者。它既是自在的存在，又是自为的存在。作为自在的存在，它是自然的；作为自为的存在，它又是具有自我意识的。认识并实现自己的内在本性，这是中国哲学思维的根本特点之一。
在传统哲学中，“心”是一个十分重要的范畴，是主体性的标志。心是主宰身的，故被称为“一身之主宰”（朱熹语）。但心不能仅仅被理解为人的认识器官，即物质实体及其功能或作用，它首先标志着人的存在。心就是人之所以为人之所在，或者说，心是人性的真正承担者。中国哲学家喜欢说“人者万物之灵”，这个灵处就在于心。心不仅具有灵明知觉作用，而且是人之所以灵于万物者，即人的本质所在。这同西方笛卡尔式的“我思故我在”不是一回事。笛卡尔的“我思故我在”，从思维方法讲，是一个怀疑主义的说法，同时又包含着理性主义原则，在本质上是观念论的，他强调“清晰明白”的逻辑观念的先验性和普遍性。中国哲学则强调心的本质存在，因而是本质论的。心固然有“思”，“思”固然是心的最重要的功能和作用，但心之所以能思，则是“天之所与我者”。这个“天之所与我者”就是人之所以为人之性，不只是天赋的思维能力。“能思”是心的功能，“所思”则是心的存在，它不是别的，正是人的内在本性“心之官则思”（孟子语），就其真实涵义而言，并不是或主要不是思其心外之物，也不是以概念的明晰性为特征的先验的理性原则，而是反思其自身存在。这种思具有自我觉悟、自我呈现的意义。
这说明，中国哲学思维是以自身为对象的自反思维，也就是思维的自思维或思维其思维者。这种自我反思不是概念论或观念论的理性思维，而是一种自我觉解、自我觉悟或自我直觉。
所谓觉解或觉悟，就思维形式或方法而言，属于体验型直觉思维；但就其思维指向或定势而言，则是自我反思型的内向思维。前者是解决如何觉解的问题，后者是解决觉解什么的问题。这二者是密切联系的，但又不是一个问题。直觉并不都是内向的自我直觉，体验也不都是自我体验。现代科学所说的直觉思维，虽然具有很明显的主体因素，但就其基本特征而言，仍然是外向思维。只有中国哲学才十分重视并主张内向的自我反思、自我直觉。
在传统哲学看来，人之所以为人之性，离不开心，性就是心的本质存在或心之所以为心者。心作为主体性的根本标志，并不是“一团血肉”，它是情感、意志和知性的统一，是一个合知情意而为一的内外合一的整体存在，所谓“万物皆备于我”（孟子语），就是从这个意义上说的。这里所说的物，既是主体意识的内容，又是主体意向的所指，它未必是作为感知对象的外物，但却是关于事物及其意义的意识。因此，这不是“存在就是被感知”那样的主观唯心论，而是中国哲学，特别是儒家哲学主体论的特殊表达。心也不是一块白板或一张白纸，如同西方某些哲学家（如洛克）所说，可以在上面涂上各种颜色；心也不是一面镜子，如同某些心理学家和哲学家所说，可以照见外面的事物。在中国哲学中，心固然是知觉、思维的器官，但它首先是作为人的存在及其主体意识出现的，至于世界的意义，就内涵在每个人的主体意识之中。心就是知，也就是性。儒家自孟子以来的道德主体论，都是这样主张的。
其他各家的思想，也都与此有关。他们无不认为，心是人性的主体承担者。佛教中的禅宗就是如此，道家包括玄学，也不例外。他们都很重视心，也很重视性，当他们把心性合一起来时，也就把心看作是存在范畴。这一点深深地影响到中国人的思维，形成一种传统，变成人们的思维习惯，即返回到自己的心灵世界，把实现自我认识、自我觉悟作为人生的主要任务。这是如何做人的问题，并不是如何认识世界、征服世界，以满足外在需要的问题。在这里，人是目的，不是手段，充实和实现自己的心灵世界，是人生的最大追求，不是为了追求别的什么目的。否则，人不过是一个“躯壳”而已。心也就是孟子和后世儒家所说的“良贵”，心之所以为贵，就在于它是自我完备的价值尺度、价值标准。正如明儒陈献章所说：“人其七尺之躯，除了此心此理，便无可贵，浑是一包脓血裹一大块骨头，饥能食渴能饮，能著衣服能行淫欲，……百所为一信气血，老死而后已，则命之曰禽兽可也。”[1]
人是什么、人的本质是什么，这是中国哲学最关心的问题。中国的哲学家们几乎无例外地主张，人决不仅仅是感性动物，也不仅仅是理性动物，更重要的是一个“万物皆备于我”的精神主体。他不需要到对象中去寻找人的本质，也不需要通过人的对象化或物化的形式去解决自身的问题，只有返回到自身，认识心是什么、性是什么，以其能觉之心觉其所觉之性，这个问题才能解决。“人同此心，心同此理”，这是宋儒陆九渊的名言，也是儒家大多数人所同意的（只是细微处有差别）。这个心就是道德之心，这个理就是道德理性。我有道德之心，人人皆有道德之心，我有道德理性，人人皆有道德理性，这就是人之所以为人者。按道家所说，我有“神明”之心，人人皆有“神明”之心，我有“自然”之性，人人皆有“自然”之性，这就是人的本质存在。因此，人应该认识自己，这才是最重要的。中国传统哲学就是这样教导人们的。
既然这是中国哲学最关心而且讨论得最多的问题，自然也就成为传统思维的基本特征。按中国哲学所说，人人都有内在的本质存在，但是人人未必都能自觉，因而未必都能实现。重要的问题在于如何实现自觉。儒家所说的“不思而得，不勉而中”这种理想的圣人境界，正是高度自觉的结果。要实现自觉，必须反身而思、反求诸己。孟子说：“人之异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”[2] 人之所以不同于动物的地方，就那么一点点道德本心，这正是人之所以贵于万物者。但是，如果不能思而存之，实现自觉，也就和禽兽差不多了。能觉与不能觉，关键在于能不能自我反思即“反求诸己”。因此，理学大师朱熹把这称之为“梦觉关”。能自知其性便是觉，不能自知便是梦，觉是圣贤境界，梦只是生物境界，即便是终身行之，却如同“梦过一生”，失去了人的意义和价值。可见，能不能自我反思从而实现自我觉悟，便成为能不能实现人的本质存在的关键。
实现人的自觉，就是返回到自己的内心世界，“思其在我者”，已如上所说。儒家所强调的自我反省，就属于这种思维。如孔子所说的“内自省”、“内自讼”，曾子所说的“吾日三省吾身”之类，都主张在自己的内心世界和心灵深处解决问题。要明白做人的道理，但又不能向外界环境或物化对象探求人的本质和行为法则，那就只能向内在的心灵世界寻求解决，如同射箭，不在于“的”，也不在于“矢”，而在于自己的心，“射者正己而后发，……反求诸己而已矣”[3]。只有正己，才能正人、正物。儒家特别是理学家所提倡的“慎独”也是如此，“人不知而己独知之”，要知什么呢？做人的道理。因为这个道理就在自己的心里，不在心外，所以不需要向别处去求，也不需要让别人知道。这可以说是一种内在的本质主义的思维方式，也是以自我修养为特征的半封闭性的思维方式。
儒家提倡“诚”和“仁”的哲学，就集中地表现出自我反思型的主体内向思维。“诚”本来是一种真实而无欺的心理状态或精神状态，但儒家把它说成是“天人合一”的道德本体，既是天之所以为天之道，又是人之所以为人之道，并且内在于人而存在。孟子说：“诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”[4]《中庸》则说：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不免而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”[5] 儒家提出天道，是为了说明天所赋予人之性，即“天命之谓性”[6]是也。天道之诚，不仅内在于人，而且要人来实现“思诚”作为人之道，是实现天道之诚的根本方法。这就必须反求诸己而诚其心，诚其心也就实现了天道之诚。
“思诚”也就是“明善”，“不明乎善，不诚其身矣”[7]。返回到自家身心，明白自己的善良本性，这就是“思诚”，并不是思其在天之诚，因为天道之诚无非是心的本质存在，离心无所谓诚。所谓“择善而固执”，不是向别处去择善，而是择心中固有之善或善的潜在本质。不仅要“明善”、“择善”，而且要“死守善道”，守而不失，这就是“反身而诚”[8]。不反身则不能诚其心，不能诚其心则无以明天道之诚。
对于什么是诚、什么是善，儒家一般不作概念分析和逻辑论证，只是要求人们返回到自身，进行内心体验和直观透视，作整体把握。这同西方关于善的学说并不完全相同。西方人重视概念的明确性，强调在概念上把握什么是善；儒家则重视有机整体性，智仁勇统一，真善美合一，不作概念分析，强调内省。在儒者看来，这是成就自家身心性命之事，不是什么概念知识之事；是要完成一种理想人格，不是获得什么知识。因此，它不需要进行辩论和探索，也不需要公理化、形式化的知识系统。
《中庸》又说：“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”[9]“自成”是自己认识自己，自己完成自己；“自道”也是如此，都是自己内心世界的事，不是外部世界的事。“自成”之诚，就是心中自有之诚，能做到自诚，就能有物，即“诚有其物”，天地万物皆备于我。因为心之诚，就是天道之诚，能自成其诚，就能实现天道之诚，而天道之诚则是万物之所以成为万物者，故心诚则有物，不诚则无物。做到心诚，不但是“成己”，而且能“成物”，即成就万事万物。《易传》说“修辞立其诚”，也是成就这样的存在意识。有句古语说“只要心诚，金石为开”，则是这种思维的发展运用，它说明只要心诚，就没有做不到的事情，坚如金石之物，也能为之变化。这里表现了自反思维的主体能动性特征。
儒家认为，要完成理想人格，必须作出正确选择；要作出正确选择，就要以人的内在潜能或善性为前提，就是说，自有其诚心，自有其善性。诚其心是自成其诚，择其善是自择其善，使自己的诚心善性得到自觉，得以实现。只要自己的诚性得到实现，就能成就万事万物，就不仅仅是“自成”的问题了。所以《中庸》又说：“诚者非自成而已也，所以成物也。诚己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也，故时措之宜也。”[10] 朱熹解释说：“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。仁者体之存，知者用之发，是皆吾性之固有，而无内外之殊。既得于己，则见于事者，以时措之，而皆得其宜也。”[11] 可见，要解决“成物”的问题，首先要解决“成己”、“自成”的问题，“成己”是出发点，“成物”是其结果。圣人之学，关键是“成己”，至于“成物”，那是“成己”以后的事，成己则自然能及物。这又一次说明，事物之能否成，是由人来决定的，不是由外在的什么力量来决定的。这就突出了人在自然界的主体地位。按照这种思维，不能“成物”而后“成己”，也不能在“成物”中“成己”，更不能以“成物”为务，必须在“成己”、“自成”上下功夫。
这种自反思维的主体特征还表现为“参天”的思想。人如果能自知其性，自成其性，便能够主宰万物，参赞天地之化育。“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[12] 这种反推型思维，正是以自反思维为其根本前提和基础。这里的关键是“尽其性”。思维主体只有认识自己的本性，实现自己的本性，才能作天地万物的主宰。人和万物之性，都来源于天道，因而是相通的。但只有人才是万物之灵，能够成就万物之性，因而能够作天地的参赞。从认识的角度讲，知只是性的发用，成性则自然能知物。因此，这不是成性而后知物，而是以成性为知物，就是说，不是以主客体对立为特征的对象认识，而是以主客体合一为特征的自我认识。不是向外驰骋，而是返回到自身，才能实现“合内外之道”。这种看起来很特殊的思维方式，确实表现了中国哲学思维的一般特征。在传统哲学看来，心无内外，性无内外，但它就在自己的腔子里，能反求诸己，就能真正实现内外合一、物我合一。
关于仁的学说所表现的主体内向思维的特征就更加明显。儒家学说从某种意义上说就是仁学，仁学也就是人学，“仁者人也”，“人者仁也”，这是可以互释的。仁这个范畴，在历史上虽然经历过变化，但有一点却长期没有变，这就是：“仁，心也。”（孟子以后直到宋明理学都持此说。）仁和心是联系在一起、不可以分开的，它们是一而二、二而一的关系。冯友兰先生说“中国思想从心出发”，“直接地在人心之内寻求善和幸福”[13]。这是对中国哲学思维特征的最好的概括。心中的善就是仁，心中的幸福就是乐。关于乐，以后我们还要讨论，现在只讨论仁。
仁作为儒家哲学的根本范畴，已经深入人们的意识之中。几千年来，不仅哲学家，而且普通老百姓都会说“仁义道德”、“仁人君子”、“仁者爱人”、“仁者不贪”、“为富不仁”、“麻木不仁”等等，这已经变成人人皆知的口头语。这些范畴和术语的广泛使用，说明传统哲学的主体思维已经成为社会大众所接受的思维方式。
孔子作为中国传统思想文化的代表，在提出仁学思想的同时，也就确立并肯定了主体思维的基本原则。仁被归结为人的内在德性，要认识和实现仁德，完全是主体自身的事情。他提出“仁以为己任”[14]的命题，说明仁就在自己的心里，不应该也不能够向别处去求，只能向自己心中去求。它之所以成为“己任”，就因为它是主体自身所具有的，因而是能够自己完成的，“为仁由己，而由人乎哉”[15]，“我欲仁，斯仁至矣”[16]。由于仁是内在的，不是外在的，“为仁”、“欲仁”都是自己内心的事，因此，必须到自己内心去寻求。
自从孟子提出“仁，人心也”[17]以及“君子所性，仁义礼智根于心”[18]等心性合一论的命题，仁就变成了人的内在本性或本质存在，变成了道德自律。这一点为后来的儒家普遍接受（只是具体说法有所不同）。既然仁就是心，心就是仁，那么，作为思维主体的心又如何认识仁呢？只能是“反求诸己”、“求在我者”。仁既然是人之所以为人的本质存在，就是真正的“我”，是“大体”，不是“小体”。“心之官则思”（孟子语），其根本点是“先立乎其大者”。“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。”[19] 耳目等感知器官，是相对于外物而存在的，只能与客观事物发生关系，随客观事物而转移，因之容易为事物所“引”，也容易为事物所“蔽”。为外物所“引”所“蔽”，就会丧失自己的主体性，变成外物的奴隶。心之官则不然。作为真正的思维主体，心之官不以外物为转移，而是“出入无时，莫知其乡”，具有极大的主体能动性。思则能得，不思则不得，得与不得，都是由主体自身决定的，不是由外物决定的。但是，得到什么呢？当然是得到自己的仁心即仁性，这才是真正的“大体”。
所谓“大体”、“小体”之分，不仅仅是心之形体与耳目形体之分，也不仅仅是心与耳目不同功能之分，比如耳目能感知有形之物，心能认识无形的抽象原理、原则，等等。这些都不是它们的主要区别。它们的主要区别是，耳目只能接触声色之类，因而产生声色等感性欲望，心则具有道德理性，因而产生义理等道德需要。思固然是心的功能，但是如何思、思什么、指向哪里，这却是极端重要的。正是这一点，决定了主体思维的内向特征。
但是，思与不思则大不相同。思则能得，不思则不得，不得则等于放失。因此，又有“存心”、“收放心”之说。孟子说，人们丢失了鸡豚之类，知道如何找回来，可是放失了自己的“本心”即仁心，却不知道收回来，这就太不应该了。而要“收放心”，就必须“反求诸己”，“思其在我者”，不能到外面去寻求。因为仁性本来“根于心”而“我固有之”。所谓得与不得之分，实际上是觉与不觉之分，觉则自知其有，不觉则与没有同。能自觉其有，便能守而勿失，不自觉其有，便等于放而失之。因此，自我反思便成为实现人性、完成人格的根本方法。
照儒家所说，道德本性既然人人具有，因而人人都能成为圣人，“人皆可以为尧舜”，“圣人与我同类者”（孟子语）。问题在于能不能自我反思以实现自觉。“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”[20] 因此，不仅要确立人的道德本体的存在，确立主体原则，而且要指出其实现的方法，这样才能实现人的自觉。而实现人的自觉，一直是传统哲学的根本任务。如果人人都能“反求诸己”，在自己心上求仁，就能知仁，知仁就是实现了人的自觉。
在传统哲学看来，自我反思不仅是思维以自身为对象，是思维的自思维，而且是人的自我实现的内在需要。如同人人都有共同的耳、目、口、鼻之欲，人人也有内在的精神需要，这就是自我实现的道德意志或道德目的。人之耳目有同然者，人之心也有同然者。“心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然也。故义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[21] 理义既是内在的道德意识或自律原则，又是人的内在的精神需要，得到它，同时也就实现了它，自我反思也就是自我实现。这不仅是一种自觉，而且是一种享受。这样的主体思维，具有内在的动力。
儒家还提倡“良知良能”说，这也是自反思维的重要内容。良知良能是“不虑而知”、“不学而能”的内在潜能，又是内在的道德标准，因而能够辨别是非，分别善恶。了解和掌握这个标准，并不需要依靠外在的知识或原则，而是需要自我认识。正如王阳明所说“良知是尔自家的准则”，完满自足，不假外求。虽然如此，但要真正实现出来，却不能不进行自我反思，就是说，只能在自己心上求，不能向心外求。这又一次说明，思维的基本指向是“求在我者”，而不是“求在外者”，只能求之于内，不能求之于外，只能自求，不能他求。王阳明批评向外求理是“骑驴觅驴”，忘了自家的“无尽藏”。他所谓满街都是圣人，愚夫愚妇都有良知，其实就是提倡自我反思、自我觉悟，实现理想人格。
应当指出的是，并不是只有心学家如孟子、陆九渊、王阳明等人才提倡良知说，也并不是只有他们才提倡自我反思。在儒家学者中，有许多人都是主张并运用这种思维方式的。比如，朱熹和陆九渊有很多争论，许多人认为两人的思想有很大区别，但是对于陆九渊的良知良能之说，朱熹不仅不反对，而且称赞说：“陆子静说良知良能四端等处，且成片举似经语，不可谓不是。”对于陆九渊所说“天地之性人为贵，人为万物之灵，人所以贵与灵者，只是这心”，朱熹认为，“信如斯言，虽圣贤复生与人说，也只得恁地”[22]。良知良能和诚、仁一样，是传统哲学中普遍使用的范畴，表现了主体内向思维的特征。在人们的日常生活中也表现出这种思维，比如说“扪心自问”、“良知何在”、“良知未泯”、“唤起良知”等，都是这种思维的自觉与不自觉的运用。
二、穷理尽性
儒家把人归结为社会的人、道德的人，把人性归结为道德性，强调道德意识的自觉。其实，道德意识反映了社会群体间的伦理关系，其思维方式则表现出“人间性”这一特征。它重视人在社会群体中的地位，重视人与人之间的相互关系，肯定人们之间所形成的伦理原则。儒家观察问题、思考问题，多从人与人的关系方面着眼，强调人的社会存在。因此，可称之为社会伦理型思维。它很重视“礼”的观念，就说明了这一点。“礼”是社会政治伦理原则的总称，包括上下等级尊卑等关系。这是外在的规定，不是内在的自律。所谓“人伦物理”就是指这些原则，后来则变成更抽象的原理，即所谓“理”，“礼者理也”，这就把社会政治伦理原则提升为宇宙自然界的普遍法则。
但是，社会的伦理规范又被说成是内在的心理结构，是生而具有的，这就把外在的法则变成先验的道德观念，因而具有内在的根据。理既是人的内在本质，又是自然界的普遍法则。这样，人的内在意识和观念，便具有本体论、存在论的意义。其思维特点则是把内向思维与外向思维结合起来，以后者为手段，以前者为目的，以后者为辅，以前者为主。因此，从根本上说，它仍然是主体内向思维而不是对象思维。
儒家在把外在的社会伦理变成内在的主体意识之后，并不完全否定外向思维，即不否定以外部经验为依据的求知思维。但是，外向思维、求知思维仅仅被看作是一种实现主体原则的方法和手段，内向的自反思维才是真正的归宿。尽管它不否定并在某种程度上主张向外致思，但最终却被归结为自我认识、自我实现的内向思维，至少，中国哲学的主流派都是这样主张的。
先秦的某些思想家提出求知“物理”的学说，比较重视外向的认知思维和理性思维。如《墨经》中提出“知，接也”这一命题，就是一种典型的认知型思维。它认为，“知”是主客体发生接触以后的认识活动，客观事物是获得认识的对象，主体心则是获得认识的条件。认识就是取得客观事物及其性质、规律的知识。这种认识不仅需要客观经验，而且需要理性思维。墨家的“名辨”之学，就是这种思维的突出表现。
儒家荀子也说：“凡以知，人之性也，可以知，物之理也。以可（疑为凡字之误）以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”[23] 他不仅提出了思维的客观性原则，并且把知性能力看成是人性的重要方面，而给予充分肯定，这是非常重要的。这同“人是理性动物”这样的说法很接近。此外，他还提出了思维的有限性的问题，认为人的知性不能穷尽万物之理。这同庄子的说法也有关。庄子说：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”[24] 庄子这里所说，也是一种客观的认知思维。但庄子提出认识的有限性，是为了否定这种认识。荀子则肯定了客观认识，就是说，以人的认知理性认识客观物理，这是认识的一般规律，而且，这种认识是没有止境的，任何一个人都不可能穷尽所有的物理。但是，他也没有把这一点坚持下去，而是作了很大的让步，甚至停止了前进。因为他把人的知性最终引向了人伦之理。
荀子还提出心能“知道”的问题，即人心能够认识普遍的客观法则。因此，他有“心小而道大”之说。但是，他所谓“道”，主要不是指“天道”，而是指“人道”。“人道”主要指社会政治伦理原则，也就是他所说的“礼”。需要指出的是，荀子提出了认知理性以及“求物理”、“知道”的问题，却没有建立起概念化、形式化的理论体系，而是走向修人事以成人道的政治伦理型的思维途径。这一点虽然与孟子不同，即不是主张自我实现的性善论者，而是主张“化性起伪”的性恶论者，在很大程度上坚持和提倡知性的作用，但是这并没有改变以人性修养为中心的主体思维的基本倾向。他的“诚心”、“修身”之学，“学为圣人”之学，都是以主体的自我修养为基本的思维模式。
荀子在讨论到人与动物的区别时说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”[25] 人之所以为贵，在于有“义”，而“义”是一个道德范畴，是能作出符合社会需要的道德判断或“裁断”。关于义在内还是义在外的问题，各家有过热烈的讨论，孟子以其“义内”之说批判了告子的“义外”之说，荀子虽没有讨论这个问题，但是根据他在这里的说法，义和气、生、知一样，首先是一种内在的能力，即作出道德判断的能力，可称之为道德理智。按荀子所说，义属于理智范畴，又属于道德范畴。人之所以能“化性起伪”，正是靠这种理智能力。荀子很重视学，但“学者固学为圣人也，非特学为无方之民也”[26]。要学为圣人，就要学习礼义，学习仁义。这里的“义”是指道德规范、道德原则。人性虽无礼义，但可以“思虑而求知之也”。求而知之，就可以“内化”为人的本质，但是还必须有内在的根据，这就是“诚”：“君子养心莫善于诚，致诚则无他事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”可见，重视内心修养，成就内在人格，是儒家哲学普遍具有的思维特征，连荀子也不例外。正因为如此，荀子也提出“顺命以慎其独”[27]的主张。
《易传》首先提出“穷理尽性”的问题。“穷理”本来具有外向思维的特征，但是，最后却归于“尽性以至于命”的主体内向思维，因而同样没有发展出公理化、形式化的理论思维。《易传》虽然建立了一个世界模式，以解释包括天、地、人在内的整个世界的各种现象，但它决不是单纯地研究自然界，决不是单纯的自然哲学，它从一开始就以探讨人与自然的关系问题为中心课题。其中，人的问题始终居于中心地位。在“易道”中，人的因素是至关重要的。如果离开人的主体性，离开人的存在，仅仅把“周易”看作是对自然界的描述或解释，看作是客观的“实在论”的认识问题，那是不符合“周易”的基本精神的。在这里，人不是“旁观者”，不是如西方许多哲学家所说的那样，从世界之外去“观察”和“说明”这个世界。事实上，人是世界的一部分，更是世界的参与者、行动者，人和这个世界不是分离和对立的，而是处在有机统一的整体联系之中。
正因为如此，“天道”便内涵在“人道”之中，“天命”便内涵在“人性”之中。天地万物之理归根到底只是一个“易理”，即以阴阳乾坤为基本要素的万物生成之理，这个理是最简易的，故“易简而天下之理得矣”。这个易简之理不是别的，就是“生生之德”，它是通过人性而实现的。因此，天地万物之理与天命之性是内外合一的。“穷理”是为了“尽性”，“尽性”便能“至于命”，这就是“穷理尽性以至于命”[28]。这个命是天人合一的性命之命。儒家“尽性至命”、“乐天安命”之学，正是以尽性、知性为核心的，它不能不收回到自己的内心世界，以完成性命之理为其归宿。穷理虽然重要，但并不是为了获得知识，征服自然，而是回到主体自身，完成“性命之理”，从而与天地“参”。
这种穷理以尽性的思维方式，延续到后期儒学即理学阶段，得到进一步发展而更趋于成熟。理学家提出“格物致知”、“即物穷理”的学说，承认事事物物各有其理，并主张就事事物物上“穷理”，这似乎更具有外向思维与对象思维的特征。但是，对此决不能产生误解。理学家固然提出了“物理”的概念以及关于“理”的一般概念，并且认为理是事物之所以然者，但他们并没有对“物理”和一般的“理”进行概念化的分析，没有形成如同西方那样的理念论和概念论。他们提出物理，仅仅是或主要是为了说明性理，而性理始终是理学的核心范畴。
按照理学的思维模式，人与万物之理（性）皆来源于天地，只是由于人有知，故能“推”（推理），物则无知，故不能“推”。虽不能推，却不能说它没有理。心中之理即性理，不仅生而有之，而且是“理之全体”，物则各禀一偏，不能全。但要知心中之性理，就需要由部分到全体、由物理到性理的认识过程。正因为人能“推”，因此，需要穷物理以推知心中之理。这就是为什么穷物理的道理。
理学家虽然提出物理的概念，却始终没有把物理和性理区分开来，而是把“所以然”之物理归结为“所当然”之性理，而“所当然”之性理则是心所具有的，是在内的而不是在外的。因此，对于物理的认识，归根到底是“穷理而至其极”，这个“极”就是心中之性理，也就是绝对至善的道德本体，“格物致知”、“即物穷理”最后变成“穷理尽性”、“尽性至命”的问题，而不是走向客观化的认识道路。
但是，理学家虽然都以“穷理尽性”为其共同的思维方式，即都以“穷理”为步骤，以“尽性”、“知性”为目的，但在具体运用上却有所不同。张载主张“知礼成性”，故把“穷理”看得比较重要。因为在他看来，只有穷尽关于“礼”（礼即是理）的知识，才能认识并成就自家的性理。他还主张对宇宙自然界的“神化”之理有所认识，通过“穷神知化”以完成“天地之性”。因此，他提出“穷理”与“尽性至命”有阶级次序，即先“穷理”而后“尽性至命”的学说。但二程则提出“穷理”与“尽性至命”并无阶级次序，“才穷理便尽性至命，三事一时并了”。这说明，二程把“格物穷理”和“尽性至命”没有当作两件事，而是把二者进一步结合起来了。
程颐很重视“格物穷理”，主张遍格万物之理，但格来格去，“不若察之于身尤切”。“察之于身”就是在自己身上进行着实体察，认识自家的身心性命之理，这是“格物”的真正目的。“格物”是为了“穷理”，“穷理”是为了“尽性”，这是理学思维的重要特点。如果离开自家身心性命之理，一味向外“穷理”，那就是“游骑无所归”，失掉了真正的归宿。这样的“穷理”，在传统哲学中是行不通的。
不可否认，“格物致知”确实包含某些客观化的理性思维的原则，如果发展下去，也许有可能走向实证哲学与科学思维的道路。但是，在传统思维模式的强大定势之下，理学家并没有走出这一步。不仅二程、朱熹等人没有，即使是后来的王廷相、罗钦顺、王夫之和颜元等人，也没有走出这一步。程、朱提出“格物致知”的方法，从一定意义上说，对传统思维确实是一个突破，特别是朱熹，他主张一物有一物的所以然之理，都需要一一穷格，并且运用了“推类”等逻辑方法，以求事物的共同本质和普遍规律。但是，他最后仍然主张返回到自身以“明心中之理”。因为这才是学问之“极功”、圣人之“能事”，除此之外，都是无关紧要的。有人把朱熹的“格物致知”说成是代表了科学理性思维，这显然是过分夸大了。事实上，朱熹的“格物致知”说，其根本目的是“格物”以致心中之知，使“吾心之全体大用无不明”。如果一味向外求知、向外探索、向外推理，那就如同程颐所说，是“游骑无所归”，于自家身心毫无干涉。
这一点连王阳明都是承认的。只是王阳明认为，按朱熹的方法，向外求理而后致心中之知，必然达不到目的，朱熹虽然要合心与理为一，却又主张向外穷理，所以不能合一，只能是“析心与理为二”。但不管怎样，朱熹的目的是转向内心，以完成“尽性”之学，则是确定无疑的。这一点刘宗周看得很清楚。他认为，朱熹的“致知”同王阳明的“致良知”是完全一致的，并无实质区别。穷物理何以能明心中之性，这确实是一个问题，但理学家的“格物致知”说，最终走向“尽性”之学，这一点是毫无疑问的。这足以说明，他们的思维方式并没有离开传统的主体内向思维，也不可能发展出科学理性思维。
心学派真正把心与理合一了，“穷理”之学就是“尽心知性”之学。他们的基本思维，可说是人为自然立法，人是万物的尺度。心学派的“心即理”说，是典型的主体思维，其核心是心性论而不是宇宙论，是人的本体认知而不是物的对象认知。这就是以天人内外合一的思维模式为出发点，以返回到自己的内心，尽心以知其性为最后归宿。
但他们也讲“穷理”，只是他们只讲“性理”，不讲“物理”。在他们看来，“物理”是经验知识之事，“性理”才是“格物致知”之事。“性理”就是心中之理，只在心内，不在心外。因此，穷是穷心中之理，尽是尽心中之性，都是内心世界的事情，不需要到心外去穷所谓物理。心就是性，就是理，主体意识就是普遍的宇宙原则。他们对“格物致知”的解释，更加表现出主体思维的特征。陆九渊所说的“格物”，从根本上说并不是增加知识，而是发明心中之知，为此，必须“减担”。他认为外在的知识越多（当然包括物欲之类），思想上的担子便越重，“格物”就是减去这些担子，从而发现自己的“本心”即性。王阳明则更反对外在的技术知识，认为这些会把人心搞坏。他认为只能穷心中之理。
其实，在“尽心知性”这一点上，理学家都有共同性。朱熹也主张格物如同剥葱一样，把无关以至有害于性理的知识一层层“剥落”干净，最后现出自己的心体即性。只是他承认心外有理，故主张向外穷理以明心中之性。王阳明则否认心外有理，故反对向外穷理，主张直接向心中穷理。他比朱熹更彻底的地方是，把“穷理”收回到内心，和“居敬”合而为一，“穷理”就是“居敬”，“居敬”就是“穷理”，认识和修养是完全合一的。程、朱派主张，“涵养须用敬，进学则在致知”，在思维方法上表现出内向性与外向性同时并用的特点。但在王阳明看来，把“居敬”和“穷理”区分开来，看作两件事，就是“心理为二”，不是“心理为一”，是舍内求外，求而无得。他所谓“格物”，就是“正物”，即“正其不正以归于正”。“正物”就是以自己的良知为准则，裁断事物的正确与否。他所谓“致知”，则是“致吾心中良知之天理于事事物物”。就思维程序而言，则是“致知”而后“格物”，不是“格物”而后“致知”。虽然朱熹和王阳明都是致心中之知，以完成内心的自我认识或自我觉悟，但王阳明直接诉之于本心，其外推型思维表现了更大的主体性特征。
总之，不管是“致知”，还是“格物”，不管是“穷理”，还是“尽性”，功夫全在心上，必须认识并实现自己的良知。良知既是心之“灵明”，又是心之“本体”。“灵明”是其作用，“本体”是其存在，以其灵明“觉”其本体，就是“知本”。为此，必须从“本源”上用功夫。他的著名的“拔本塞源”之论，就是从自己内心解决问题，完全依靠自己的内在动力而不需要任何外部力量，也不需要向外“穷理”。
心学派批评理学派的“格物穷理”之论是“支离决裂”，就因为理学派的思维对于传统思维确有某些发展和突破，尽管还没有超出传统思维的整体框架，却产生了很大影响。心学派则更坚决更彻底地坚持内向思维。陆九渊明确提出“反而思之”的命题，主张“不专论事论末，专就心上说”[29]。这决不是一般认识意义上的“反思”，而是转向内心世界的自我反思，完全是主体论的说法。这些说法概括了传统思维的根本特征。
具有某些批判精神的罗钦顺、王夫之等人，把“格物穷理”向外向型客观思维发展了一大步，使传统思维发生了一定变化。他们承认“物理”是自然界的客观规律，心只是认识主体，因此，提倡在事物中穷理。心既不是理，也不是性，以心穷理，便是以主体认知之心穷知其客观事物之理。这种学说既突出了理的客观性，又突出了认识的主体性，具有更多理性思维的特征。他们否定了“心体即性”之说，更反对“心即理”说，从而区分了主体与客体、主观与客观的界限，把“格物致知”说改造成客观的认识论，是对传统思维的一个很大的发展，有可能发展出科学的理性思维。特别是王夫之，把中国的“格物致知”之学同西方传入的自然科学方法联系起来，试图用实验科学的方法解释传统的“格物致知”说，明显地表现出这种愿望。明清之际的许多思想家，不同程度地具有这种倾向。
但是，他们终于没有也不可能完成这一任务。原因在于，他们最关心的仍然是人的问题，而不是自然界的问题，是“性理”之学，而不是“物理”之学。“性理”之学则是自然科学方法所不能解决的。因此，他们仍然接受“理具于心”而为性的传统思想，以确立和认识“性理”为根本任务。按照这种思维，事物之理便是心中之理，内外皆是一个理。王夫之曾经明确地区分了“物理”和“性理”，指出：“凡言理者有二，一则天地万物已然之条理，一则健顺五常、天以命人而人受为性之至理。”[30] 这是理学思维发展的一个重要成果。但是，他并没有建立起关于“物理”的系统学说，而是把二者混为一谈了，也就是把自然规律同道德原则合而为一了。正因为他没有把客观事物的“所以然”之理同内心的“所当然”之理区别开，而是以前者说明后者，所以他又走上了“穷理尽性”的老路，最终又回到主体内向思维。“盖吾之性，本天下之理也，而天下之物理，亦同此理也。天下之理无不穷，则吾心之理无不现矣。”[31]“穷理”只是手段，“尽性”才是目的，穷事物之理，是为了明心中之理，明心中之理便是知性尽性，知性尽性才是真正的主题。这说明，具有批判精神如王夫之等人，没有也不可能改变传统思维方式，他们仍然在传统思维的框架里思考人生和世界的问题。
三、反朴还纯
主体内向思维作为中国哲学最根本的思维方式，不仅是儒家所提倡的，而且是道家与佛家所提倡的。道家主张“反朴还纯”、“见素抱朴”，就属于这种思维。
道家崇尚“自然”，这一点与儒家有所不同。比如老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[32] 庄子对于“自然”的论述就更多了，他所说的天和道，完全是“自然”的意思，没有任何目的性。但这些是不是以自然界为对象的外向思维呢？就整体而言，并不能得出这样的结论。
道家的自然主义，确实对中国古代科学技术的发展产生过积极作用，很多自然科学都和道家的思想有联系。这说明，从道家的自然观容易发展出科学思维或对象思维。特别是后来的道教，虽然是一种以求“长生不死”为目的的中国式宗教，但其中包括许多科学技术知识，其中有一种改造自然、改造世界的“逆天”思想，也有一种自发的科学思维。按照这种思维，人有一种回天之力，天所不能为者，人可以为之，自然界所没有的，人可以创造。道家炼丹术中的科学技术知识如化学反应之类，就是在这种思维方式之下发展起来的。但是，就道家思维的主流而言，它所提倡的“自然”，并不是与人相对而存在的自然界及其外部事物的性质和规律，当然也不是作为认识对象和改造对象的自然界。它只是取其“自然”之义，以说明人的存在，以说明人性。“自然”是内在于人而存在的，“自然”就是人的内在本性。因此，道家的“自然说”实际上是从“天人合一”出发，最后仍然落到人的主体性问题上。它用“自然”来说明人，这本身就是一种天人合一的主体思维。
道家提出自然论，否定了儒家和墨家的目的论、意志论，甚至在某种程度上否定了儒家的情感论，提倡顺应自然之道，这固然是道家思维的一个重要方面；但更重要的是，他们把“自然”规定为人的内在本质，变成人的本性，这样一来，“自然”便不仅是外在的东西，而且是内在的东西，变成了人的存在范畴。老子的“自然无为”说，就是以人性自然为前提的。“万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”[33]“常自然”就是以自然为常，既是天之“常道”，亦是人之“常性”。道、德之所以尊贵，不是因为道、德对万物有什么命令或恩惠，恰恰是因为道与德对万物没有任何外在的命令，而是万物以自然之道为常。这自然之常道作为人之常性是不为而成的。人和万物虽然产生于道，但是既生之后，便具有内在的“德”。“道”是从宇宙论上说，“德”是从人性论上说，有“道”而后有“德”，“德”是“道”的真正实现者，也就是“道”之在人者。这就是“道生之，德畜之”[34]。它不仅是内在的，而且以“自然”为常。就是说，人的内在本性是自然素朴，无欲无为，合于自然之道。因此，他主张“积德”，进行内在的自我认识和修持。“修之于身，其德乃真。”[35] 这个“真”，就是人的真性情。
修之于身，必需要有自我认识，即返回到自身，认识自己内在的“常德”即自然之性。“知人者智，自知者明。”[36] 中国人常说的“自知之明”，就是从这里来的。在老子和道家看来，能知人，这只是智，有知性而已；能自知，则能通达明白，这是更高的智慧，也是最根本的认识。可见，“明”是一种自我认识，不是一般的对象认识，就完成自己的人性而言，与其说是一种认识，不如说是自我呈现。他所说的“知常曰明”[37]，就是这样的自我认识，也就是“自知之明”。所谓“常道”、“常德”、“常自然”，都是一个意思，既是自然界的存在，又是人的存在，既是自然之道，又是人的本性，既是自然界所固有的，又是内在于人而存在的。“自知”之明与“知常”之明也是一回事，不是在自身之外去认识什么“常道”，而是通过自我体验、自我认识，掌握普遍而永恒的自然之道。这也就是“静观”。
应当指出的是，老子所说的“静观”并不是一般的直观，而是一种自我反思或自我体验式的直观，它是要恢复到自己的性命之常。因此，所谓“观”也是自我反观。“以身观身”就是这样的意思。由于“常德”是“无知无欲”的自然状态，如同婴儿一样，因此，也可以说是“复归于婴儿”。“含德之厚，比于赤子。”[38] 婴儿、赤子是纯朴无华的，因为他没有受到社会的习染，保持着自然之性，因此，才有“复归于婴儿”之说。这就是老子所说的“见素抱朴”、“反朴还纯”的真实含义。很明显，这正是道家所提倡的自反思维。
有学者对老子和海德格尔进行了比较，认为海德格尔彻底否定了西方的形而上学传统，走出了欧洲传统思维的范围，这是有一定道理的。海德格尔关于“无”的思想及其对概念化、形式化的西方语言的批评，使他在许多方面暗合于以老子为代表的东方哲学思潮。比如老子的“道”，所描述的是一种世界向人显现出来的本源性的“度”，与海德格尔意义上的“存在”（sein）有相合之处。又如，海德格尔把语言视为“存在”的“家”，老子的“道”虽行“无言之教”，是静默的、沉寂的，但在某种意义下，“沉默”是更为深沉的“说”，这也是海德格尔的意思。“道”无言而教化万物，天地已经向人显现了它的“意义”，天地万物都在向我们说着“什么”[39]。其实，老子的“道”和“自然”，不仅向人显现出它的意义，而且通过人的存在实现其意义，这就是“德”。所谓语言问题，实际上是本体认知或存在认知的问题，“道”（即“自然”）是不能言说的，因为它不是一般的认识对象，但它既然内在于人，便可以通过人的自我直观得以呈现，它的呈现就是“明”。通过这样的解释，以老子为代表的道家的主体自反思维的特征也就更加明显了。
老子提出“为学日益，为道日损”[40]的著名论断，实际上把认识论的对象思维同“体道”的内向思维作了明显的区分，并且在某种程度上把二者对立起来，以后者为真正的认识，以前者为常识性认识。“为道”之所以不同于“为学”，就在于它不是建立在外部知识基础上的对象思维，而是建立在直接体悟基础上的主体思维，因为它不需要语言作中介，也不需要经验作前提。这实际上同孔子的“求仁”说一样，共同奠定了中国哲学主体思维的基础。只是孔子并不否定一般经验知识，老子则基本上否定了经验知识。他所谓“绝圣弃智”，不仅否定了儒家的仁义，而且反对一般的知识，而他所说的“见素抱朴”[41]，则是主张回到本来的“自然”状态。“自然”作为人的内在本性，似乎是无情、无知、无欲的原始状态，实际上是人的本体存在（关于这一点，以后还要专门讨论）。道家思维的基本定势是，从“自然”开始，又回到“自然”，这一切都是通过主体的“反观”之学实现的。其途径则是通过“静观”等方法，实现人与自然的合一，也就是与道同体。
老子虽然反复强调“自然”而不怎么讲到人，但他决不是不重视人，也不是把人和自然对立起来，去认识外在于人的自然界，而是把人变成“自然”的人，从而主张回到自身，通过“自知”之明，实现“自然”之性。正因为如此，从道家学说中没有发展出对象化的科学思维，也没有发展出概念化、形式化的理论思维。
正如儒家创始人孔子提出了主体思维的一般原则，经过孟子而得到进一步发展一样，道家创始人老子提出了自反思维的一般原则，经过庄子而得到了进一步发展。
庄子把“自然”之道看作是世界的最高存在，同时又是人的根本存在，“自然”就是人的真性。不过，在庄子那里，自然之道具有绝对、普遍的性质，超越了一切对立，包括是非和善恶的对立，是一个无所不有而一无所有的“大全”。它虽然是绝对，却不离相对而存在，虽然是普遍，却不离具体而存在。自然之道和神明之心是合而为一的，神明之心就是自然之性。他的“虚室生白”[42]之说，就是主张使自己的神明之心处于绝对虚静的状态，自然就能生出纯白之性，实现道的存在。“白”是光明的意思，道家所说的“其道光明”就是指此而言，它不仅是一种状态，而且是一种存在。但这需要回到内心，保持“静虚”，排除一切外在的东西，包括自己的形体和聪明知识，才能实现。他所说的“坐忘”就是这样的方法。如果使耳目心知向外求知，那就是“坐驰”，而不是“坐忘”。“坐忘”则是忘掉肢体，罢黜聪明，“离形去知，同于大通”[43]。不要使自己的聪明智慧向外奔驰，忘掉自己的形体而专主于内，就能“同于大通”。“大通”就是“道通为一”[44]之通，也就是超越一切差别和对立，实现内外合一、物我合一的绝对统一之道。“同于大通”就是与道同一、与道同体，泯除了内外差别，实现了自然之性。
以庄子为代表的道家认为，任何外在的知识都是有限的，也是相对的，以有生之年，孜孜向外求知，永远得不到真正的认识，而只能产生“成心”。有成则必有毁，成毁相交，悲哀无穷。对象性认识都是“有待”的，不仅对象是相对的、有限的，人与对象也是相对的，有待之知不是真知，有待之人不是真人。真知是对道的认识，而道是不能作为对象去认识、去把握的。道内在于人而存在，道就是自然之性，因此，唯一的办法就是返回到自己的心灵，进行自我体悟、自我认识。所谓“至人”、“真人”、“神人”，都不是对外界事物有什么特别的认识，而是忘掉外部知识，甚至忘掉自己的形体和聪明，进行自我反观、自我体悟的结果。
所谓“至人”，作为道家的理想人格，就是“不以心捐道，不以人助天”[45]，即不以人心去捐弃大道，不以人为去助长“自然”。这里的“心”是指认知之心，或是非之心、善恶之心，而不是“虚室生白”之心。这里的“天”，则是自然之性，是“在内者”，不是“在外者”，即内在于人而存在，不是外在于人而存在；是人的内在本性，不是与人相对而存在的自然界。这就是《秋水篇》所说“天在内，人在外”的意思。“天在内”是以“自然”为人的内在本性，“人在外”是以人的情欲、认识等为外在的东西，因为这些都是以外物为对象的，不是内在本性所固有的。换句话说，“天”（即“自然”）已经内涵在人的本性之中，变成了人的内部存在，所以是“在内者”，如果在人性之外求知其所不知，求得其所未有，那就是“人在外”，因为离开了自己的内在本性而另有所求，其所求者必是在外者。
《庄子》中有一个比喻说，牛马有四足，这是出于天，也就是出于自然，如果络马首，穿牛鼻，进行人为的改造，便是出于人，违反了自然。他由此得出结论说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”[46]“无以人灭天”，同上面所说“天在内，人在外”是同样的意思，因为人性是自然天成的，不需要人为的活动去改变，如果硬要改变，那就是以人灭天，如同“凿浑沌”的寓言故事所说。“无以故灭命”，是不以有目的有意识的人为活动破坏天命之性，这里所说的“命”，其实就是“自然”，是在内者，不是在外者。“无以得殉名”，是不以有所得而丧失自己的性命以求“名”，他认为“名”是外在的，不是内在的。“谨守而勿失”就是心不外驰而内守其性。这样做了，就能“反其真”，即返回到自己的真性情。
他所说的“心斋”也属于这种思维。心能虚静而不为外物所蔽，就能做到“惟道集虚”[47]，这不是说心外有一个道来集于心中，而是说，虚静之心自然能集道，同“坐忘”、“虚室生白”是同样的意思，即在主体精神专一的情况下，内在的自然之性即道自然会实现或呈现出来。总之，心不外驰而专一内守，就能“反其真”，即返回到自己的真性情。庄子的“反真”与老子的“反朴”一样，都属于自我反思式的内向思维。
《天地篇》记载了一个寓言故事，就是这种自反思维的实际运用。故事说，孔子的弟子子贡南游楚国，由楚返晋经过汉阴时，见一丈人灌溉菜园，其方法是“凿隧而入井，抱瓮而出灌”，即抱着瓦罐从井里一次次地打水，然后一次次地浇灌。用这种原始的方法灌园，“用力甚多，而见功寡”。子贡建议他，何不用机械之槔进行浇灌，这样会“用力甚寡而见功多”。老者听后，“忿然作色而笑曰：‘吾闻之吾师，有机械者必有机事，有机事者必有机心，机心存于胸中，则纯白不备，纯白不备，则神生不定，神生不定者，道之所不载也。吾非不知，羞而不为也。’”听了老者的一番教训之后，子贡怏怏而去。其弟子问道，老者是什么人，“夫子（子贡）何故见之变容失色，终日不自反邪？”子贡从这里体会到一个道理，说：“功利机巧，必忘夫人之心。”那位老者是“全德之人”，而我子贡不过是“风波之民”。他返回鲁国后，又把此事告诉了孔子。孔子说：那人是“修浑沌之术者也，识其一而不识其二，治其内而不治其外。夫明白入素，无为复朴，体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪。”这个寓言故事生动地说明，运用机械可以节省时间，提高效率，发展生产，得到更多的利益，这是显而易见的。但是，道家学说的信奉者并非不知这个道理，也不是做不到，而是“羞而不为”，即以此为耻而不愿意实行。为什么呢？因为在道家看来，要运用机械浇灌，就必有制造和运用机械的一套事情，既有制造运用机械之事，则必有机械之心即所谓“机心”。这实际上是知识、技巧、功利之心。有了知识、技巧、功利之心，便求知不已，求利不已，劳心伤神向外追逐而“纯白不备”。这所谓“纯白”，正是“虚室生白”之白，它并非空无所有，如同一张白纸，而是纯朴自然的神明之心，也就是庄子所说的“集道”之心。排除知识、技巧、功利的追求，保持内心的纯朴，就能“集道”，以道为心。这就是“治其内不治其外”。不是运用和发展人的聪明智慧，向外探索自然界的奥秘，获得知识，发展科学技术，而是返回到自己的“无知无欲”的自然“纯白”之心，“体性抱神”，无为素朴，实现自然之性，这就是道家所提倡的思维方式。这种自反心理或自反思维，在中国历史上产生了极大影响，具有社会普遍性和长期稳定性。几千年来，在自然经济居支配地位的中国社会里，人们一直是“日出而作，日入而息”，运用原始或半原始的工具进行手工操作，维持自然经济的现状，以保持内心的宁静，不正是这种思维方式的实际表现吗？
道家的这种思维在人体科学方面得到广泛应用，并且是有贡献的。特别是道教的“内丹”和气功之学，有一种特殊的功用。气功实际上就是调动人的内在意识，通过自我调节、自我控制以延长人的生命，这也是“内向的运作意识”。它主张把人的意识收回到内部，逐渐减少各种各样的思念包括技巧、功利之心，进而做到“无念”、“无思”，使人的生命信息达到一种最佳的有序状态，而不做过多的消耗，这就是所谓“气功态”。在这样做的过程中，可能出现各种幻觉，但是最高的境界是连幻觉都没有。正如庄子所说，“堕肢体，黜聪明，离形去知”，即可进入一种神秘的境界，亦可延长生命。这种“反听内视”[48]式的内向思维，其进一步发展便是佛教的“无思之思”，后来的禅宗有很多应用。这同儒家的“反求诸己”、“反身而诚”，其内容和意义不同，但就其思维方式而言，都是指向内心，诉之于内在意识，因而具有共同的特征。
四、察己以知
现在，让我谈谈玄学思维。玄学家提倡“玄思”，但玄学家的“玄思”，不完全是对象性的概念思维，它的根本特点是对“自然”之性的自我反思。这正是对道家思维的进一步发展。玄学家的“辨名析理”之学，对有无、本末、体用、动静、言意、名教自然等范畴展开了热烈的讨论，其核心则是名教与自然的关系问题。照玄学家所说，“自然”是内在的，“名教”是外在的，“自然”是人的本性，“名教”则是强加于人的或是获得性的。其实，玄学家所说的“自然”，就是道家所说的“道”。“自然者，道也。”[49]“道”也就是“无”，即没有任何具体规定的本体存在。问题的关键是，“自然”既是世界的本体，又是人的本体，二者是合而为一的。“自然”作为世界本体，固然具有客观普遍性特点，但是作为人的本体，它又是内在于人而存在的。这一点正是玄学的主题所在。“自然”与其说是普遍的客观法则，不如说是人的内在本质；与其说是宇宙论的，不如说是本体论的。玄学家主张“万物以自然为性”[50]，“自然”虽然被说成是万物的本性，但主要还是说明人的内在本性。这就把自然本体论的问题变成了人学本体论，确立了主体思维的基本原则。由此，我们可以说，玄学思维的根本特征仍然是人的主体性问题，即如何确立和认识以及实现人的内在本性的问题。玄学的代表人物王弼，在概括《老子》一书的主旨时指出：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。因而不为，损而不施；崇本以息末，守母以存子；贱夫巧术，为在未有；无责于人，必求诸己。此其大要也。”[51] 这个概括既反映了老子的思想，同时也代表了王弼的思想。关于其他方面的问题，我们不去讨论，这里他提出一个根本性的问题，就是“明自然之性”和“必求诸己”，这正是玄学思维的重要标志，也是对老子和道家思想的进一步发展。
“明自然之性”与“必求诸己”是互相联系的，“明自然之性”是要明白自然界的本体即是人的本体，世界原则就是主体原则，从而确立人的本体存在；“必求诸己”则是明自然之性的根本方法，即返回到主体自身，进行自我反思。自然之性既然是内在的主体原则，要“明”自然之性，就必须求之于己，而不能求之于外。
这是“天人合一”论的主体思维。“自然”既是人和世界的本质，又是人和世界的存在，不是存在先于本质，而是本质即存在，这就是王弼关于“自然”的根本观点。“万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性，而造为之，故必败也。”[52] 万物以“自然”为性，说明“自然”是万物之所以成为万物的本质所在，它既是普遍的超越的绝对，却又存在于人的心中，因为人是万物之最灵者。所谓“自然”者，不为而成，不执而通，是自在的，又是自为的。一方面，没有任何人为的目的性，另方面却又是人的自我存在、自我意识。人是自然的人、个体的人，但又是具有“神明”之心，因而能够自我觉悟的人。“因任自然”不是消极被动地顺应客观世界即外在的自然法则或自然规律，而是顺其自然之性，并能够自觉地认识并实现它。这才是玄学的根本思想。
要明自然之性，首先要排除一切人为的有目的的“造立施化”，包括仁义之类，同时还要通过心的“神明”作用，进行自我认识。这里的“通以神明”，除了自我反思的意义之外，还有自我显现的意义。因为这不是一般的对象认识，而是存在认知，所谓“明”，不是以此明彼，而是“自明”，即明白显现的意思。这种自我反思，同观念论、概念论的自我反思还不是一回事。因为后者是认识的再认识，离不开主客体的对立关系；前者则是思维的自思维，主客内外的区别是不存在的，主体不离客体而客体不离主体，换句话说，客观原则是由主体设定的。“神明”之心具有极大的主体能动性，其原因就在这里。
玄学家也讲圣人之性。所谓圣人之性，就是完全实现了自然之性，故能与自然合一。王弼说：“圣人达自然之性，畅万物之情，故因而不为，顺而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而性自得之也。”[53] 玄学思维不同于儒家的地方是，它不以仁义之类为人的内在本性，而是把仁义之类置于“自然”之下，作为现象界的存在。因此，王弼所说的圣人，显然不是儒家所谓圣人，倒是同庄子所说的“真人”、“至人”、“神人”更加接近。“达”有通达无阻之义，也有实现之义。圣人通达并实现了自然之性，与自然合而为一，因此，除去了心中的迷惑功利、道德、知识之类，故心不乱而性自得，性自得故物性亦能自得。这里所说的“物性”自得，同儒家《中庸》所说，尽其性以尽人之性、尽物之性，意义虽然不同，但属于同一类思维方式（指形式而言），即通过自我反思和由己及人、由内及外，实现人性的自觉。
玄学家并不一概反对向外致思，也不一概反对概念分析，他们的“辨名析理”之学，对许多名词概念进行了分析，表现了中国哲学理性思维的高度发展。但这并不是他们的真正目的，从而也不是玄学的真正主题。玄学的真正主题是要解决人的存在问题。这个问题，又不是一般的语言概念所能解决的。关于这一点，以后我们还要讨论。现在需要指出的是，玄学家的“辨名析理”之学，并没有发展出客观化、形式化的概念思维，而是走向主体自反思维，以认识和实现人的内在本质为根本归宿。所谓“察己以知天下”，才是玄学的根本思维。这与其说是认识世界的客观规律，不如说是为世界确立主体原则。这样的原则既来之于自然界，却又超越了自然界。
嵇康的“任自然”，也是任“自然之性”，不是顺应客观的自然法则。“自然”是内在的，不是外在的。“自然”就是人的真性情，是毫无加工雕琢与伪饰过的“朴”，即天人合一的整体存在。人不必把自然界作为对象去认识，不必对自然界的各种事物和现象进行细致的分析和推理，只要进行内在的自我体认就行了。有了这种自我体认，便能“以天道为一指，不识品物之细故也”[54]。这正如庄子所说，从“天地一指”、“万物一马”的整体观点看，事物本无彼此，本无对待，也不能区分。正因为“指”是天人合一、内外合一的绝对整体，故不能言说，不可进行语言概念分析，但能够进行内在的自我反思、自我直观。“绝圣弃智，游心于玄默。”[55] 游心于“玄默”，就是无说之说、无言之言，也就是一种“内部语言”。这是浑沌氏的内部逻辑，也是原始的统一，只能作整体把握，不能作任何分析。但这样一来，对象认识也就被排除了，剩下的就只能是关于人的存在认知。
因此，他主张“内视反听”而反对心神外驰。这实际上是一种内在的自我直观，同时又是一种特殊的思维、特殊的语言（玄言），它直接得之于心而不需要任何逻辑语言的中介。同王弼相比，嵇康更强调内在性。“夫推类辨物，当先求之自然之理。理已足，然后借古义以明之耳。今未得之心，而多恃前言以为谈证，自此以往，恐巧历不能纪耳。”[56] 他承认人具有理性能力，这种理性能力能够“推类辨物”。但这并不是最重要的，重要的是，首先要认识“自然之理”。问题是，有外在事物的自然之理，有内在本性的自然之理，二者“内外殊用，彼我异名”[57]，不可混为一谈。人的神明应该体认内在的自然之性，不在于辨别外在的事物之理。因为吾性自足，不待外推，求外愈多，则吾性愈损。这就把主体内向思维同客观对象思维作了明确的区分，而以前者为其思维的根本特征。
这可以说是玄学思维的共同特征。王弼在解释老子的“为学日益，为道日损”的思想时发挥说，所谓为学日益者，“务欲进其所能，益其所习”，所谓为道日损者，“务欲反虚无也”[58]。他和老子一样，把“为学”与“为道”视为两种不同类型的思维方法，这是有重要意义的。问题是，他和老子一样，把二者完全对立起来了。照他所说，进其所能，益其所习，显然是以求知为特征的对象思维；至于“反虚无”，则是返回到虚无本体即“自然”之性，这显然是主体自反思维。这正是玄学和道家所提倡的。应当指出，这同儒家的“下学而上达”、“博学而详说之，将以反说约也”等等，虽然方法不同，途径有异，却属于同样的思维类型。二者都把自我反思当作最根本的思维方法肯定了下来。按照这种思维，主体自身即具有世界的本质，内在地含有世界的一切意义。
王弼在解释《老子》中“以身观身”一段话时又说：“吾何以得知天下乎？察己以知之，不求于外也。”[59] 这里更清楚地表现了主体思维的内向特征。何以“察己”能够知天下？在于天下之道即为自己所具有，不在自我存在之外。这决不是道家所特有，它是儒、道共存的思维方式，因为他们都是天人合一论的主体论者，都主张以心为主而无心物内外之分，也就是以人为主而无天人内外的对立。人与自然界（包括社会）有一种内在的关系，在人的内部即包含了自然界的一切原则，也包含了社会的一切法则。因此，不需要向自然界求知，也不需要向社会求知，反身内求，从主体自身进行体察，就能知自然之道，知天下之道。
玄学的另一位著名代表郭象，在这方面表现得更加突出。他明确提出“求在内者”，反对“求在外者”。“求在内者”是求知其自性，自性是内在于人者；“求在外者”是求知其所不知，这是外在于人者。他把“自然”归结为人的不知其然而然的内在本性，否定了本体论的“无”，也否定了目的论的“天”，更加强调人性的内在性，从而也就突出了人的主体性。他的“独化自性”说认为，人人各有其性而性各不同，这是自然而然的事情，但是，只要人人能“自足其性”，便无贵贱大小之分。大鹏不必耻笑小鸟，泰山不必耻笑秋毫，人与人之间也是一样。因为“人各有性”而“性各有极”，每个人的性都是自足的，只要自足其性，就能与万物齐一，谁也不必自大，谁也不必自小。他不仅突出了人的主体性，而且突出了人的个体性。
但自性只能只知，不能他求；只能求之于内，不能求之于外。求之于内是“自求”，求之于外是“他求”。自求则能得其性，他求则于己无补。“求内不得，将求于外，舍内求外，非惑如何？”[60] 在内者是自性，求内者是自知其性，舍内而外求，就会陷入无穷的迷惘甚至丧失自性。
自性也就是“自我”，自知其性就是认识自我，否则，就会丧失自我。“夫天下之大患者，在失我也。”[61] 郭象提出了自我意识的问题，突出了自我存在，这是一个很大的贡献。他所说的“自我”，是现实的个体的自我，具有个性特征。但他认为，“自性”是完全自足的，自我之知也是完全自足的，这又是一种自我封闭的内向思维。他反对向外求知，认为这不仅是徒劳无益的，反而会伤害自己的本有之知，这一点反映了中国传统哲学的固有特点。“不求所知而求所不知，此乃舍己效人而不止其分也。”[62]“所知”是本有的自我认识，也就是自性的自我觉解，人只能自求其性以实现其自我觉解，不能有任何其他企求，人的思维只能返回到自己性分之内，不能超出性分之外。因为性分之外的事情，是不能认识也不必认识的。这等于取消对象认识，否定外向思维，是一种典型的主体内向思维。
性有分内与分外之别，性分之内是我的自性，不但自有，而且能够自知；性分之外则非我所有，是他人之性，不但非我所有，而且不能求知。自知其性，这是分内之事，不但可以做到，而且应当做到；求知他人之性，这是分外之事，不但不能做到，而且不应当去作。张三只能是张三，不能是李四，李四只能是李四，不能是张三，张三有张三的自性，李四有李四的自性，各足其性，各知其性，就能满足各自的需要，维持社会的和谐。这是郭象不同于其他人的特点。
在这里，郭象区分了自我和非我、自性和他性。他认为，自我在性分上是完全自足的，不多一点，也不少一点，这就是“自然”。因此，不需他求，也不能他求。每个人都是一个自足的小宇宙。但是，他并不否定他人的存在，不仅不否认，而且认为，如果人人都能自为，客观上即是为他。就是说，人们之间实际上有一种“相济”之功。如同唇之与齿，唇亡则齿寒，齿亡则唇寒。但是，人人只有自知其性、自足其性，才能实现这种“相济”之功，如果舍己求人，舍自求他，或为他而为他，则反而不能实现“相济”之功。这就是在自我认识、自我实现的基础上，实现群体效应。这种思维在总体上同儒家、道家的主体自反思维是一致的，但在具体表现上确有不同。
郭象承认，人有“心知”，这是人的特点。但是，人的“心知”不能指向外界对象，不能为求知而求知。如果指向外物，为求知而求知，那就永远达不到“与物冥合”的境界。而“与物冥合”则是郭象所要达到的最高境界。按照郭象的思维，“心知”只能指向自我，认识自我，实现“自通”。“自通”就是心性相通，心性合一。这是达到“与物冥合”的根本途径。
但是，既然人人各有其性，而性各不同，何以能与物“冥合”呢？郭象提出“迹”和“所以迹”的问题，认为每个人都是“迹”，在时空中存在，但每个“迹”必有其“所以迹”，“所以迹”则是超越时空的，是我之所以为我者。“迹”是现象，“所以迹”是本质，二者是不能分离的。但“所以迹”是自性的最高标准，也就是“性各有极”的“极”（关于这一点，以后还要讨论）。它就是实现“与物冥合”、“万物一体”的根据。如果由现象进到本质，由“迹”进到“所以迹”（不离现象），每个人都能在精神上实现“与物冥合”的境界。
但这必须通过“自知”才能实现。“物无贵贱，未有不由心知耳目以自通者也。……而世不知知之自知，因欲为知以知之，……故心神奔驰于内，耳目竭丧于外，处身不适而与物不冥矣。”[63] 心知耳目之用，必然指向某个对象，这是一般思维的基本特征，但在郭象看来，这不是真正的“知”，如果说到对象，那么，这个对象决不是外物，而是思维者自己，是思维的自思维。这就是“知之自知”。这种自知是不求知而知，不作对象分析，而只求“自通”。这是心灵的自我发现，人性的自我实现，故不需要耳目竭丧于外，也不需要心神奔驰于内。只要收回到内心，就能自然而然地实现。在他看来，“与物冥合”的问题，从根本上说是一种主体自我证悟的问题，具有内在的直接性，不是间接的对象认识所能解决的。“自通”就必然能够与物“冥合”，“物”就其最终意义而言，是在内者，不是在外者。这同儒家的“万物皆备于我”具有同样的思维特征。不过，郭象的思维更具有神秘主义色彩。
五、明心见性
值得提出的是，中国的佛教哲学（即中国化的佛教哲学）也表现出自反式内向思维的特征，特别是在中国社会和思想界产生过重大影响的主要宗派（特别是禅宗）更是如此。很清楚，这是受中国传统哲学思维影响的结果。
佛教本来是追求彼岸永恒的宗教，佛教哲学是论证永恒、无限存在的哲学，不管是有神论的，还是无神论的（这一点一直有争论），都主张彼岸永恒的存在，并主张能与所、性与相，即主观与客观的区别。由玄奘传入的唯识宗（又名法相宗）就具有外来宗教的这些特点。它对人的意识进行了详细的分析，提出“八识”之说，除眼、耳、鼻、舌、身五识之外，还有“意识”、“末那识”和“阿赖耶识”，其中第八识即“阿赖耶识”具有“无漏种子”，是意识和存在的真正根源。唯识宗在进行意识分析的时候，坚持性与相，即主观与客观的分别与对立，而最后诉诸永恒的法性、法身，即客观本体。人要不断净化自己的意识，最后才能超越自身，进入永恒的本体境界。
但是，真正中国化的佛教，接受了中国传统思维方式，把永恒佛性安放在人的心里，变成了人的“心本体”，不离个体的心而存在。能所、性相的区别和对立不再具有重要的意义，甚至被完全取消了，彼岸与此岸的区别也逐渐模糊了。它主张诉诸人的内心，在内心中寻求幸福，以满足宗教情感的需要。只要进行自我认识、自我觉解、自我修持，就能进入永恒境界，即佛的境界。
活动于东晋南北朝时期的佛教理论家道生，首先提出“一切众生皆有佛性”之说，开始了中国佛教哲学内向思维的新阶段。道生的学说在当时引起了很大震动，是“惊世骇俗”之论。因为它违反了佛教理论的基本信条，破坏了永恒佛性的神圣性，也改变了佛教哲学的思维方式，为此，他被逐出了教门。但是不久，他的理论不仅被接受了，而且成为大家所关心的重要问题，他因此也成为中国佛教理论界的重要人物。这个例子是外来文化与中国传统文化冲突与融合的一个生动写照。
道生用中国传统思维方式解释佛教理论，提出有名的“自性说”，主张人人具有成佛的内在根据，佛性就在每个人的心里，不在心外，更不在神圣的彼岸。他对当时佛教徒最关心的问题，即如何成佛的问题，作出了直接简易而又符合中国传统思维习惯的解释。他的“自性说”同儒家的人人都能成圣的思维是完全相同的，都主张在自己的心灵中寻求最高的善，实现最高的理想境界。不同的是，儒家所谓圣，作为“人伦之至”，是入世的或经世的，圣人之性是体现社会道德即伦理关系的内在本性。而道生所说的佛，则是出世的，佛性则是实现个人解脱即绝对“平等”的内在本性。它是绝对永恒的，“性者，真极无变之义也，即真而无变，岂有灭耶？”[64] 真实无灭当然是永恒的存在。
但是，道生认为，绝对永恒的佛性是每个人所具有的，因而是内在的，是“自有”佛性，而不是“他有”佛性，这就在佛教理论中建立了主体原则，使之变成中国化的佛教。“闻一切众生，皆当作佛。”[65]“一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹。”[66] 众生即有情识之人，具有情感、意识和知觉作用，既然众生具有内在的成佛根据，那就只能在自己身上求佛，不能也不必到别处去求佛。在这样的思维方式下，他进而提出“本有佛性”与“佛性我”的命题，认为佛性是人人生来具有的，不是后来得到的，是我有，不是他有。他实际上把佛性变成了人的内在的本质存在。
道生还吸收了道家玄学的思想，很强调佛性自然、自在、无为。在他看来，佛性就是自然自在的本来样子，没有任何人为的意志和目的性。众生只要顺着自己本来的样子进行修行，就能成佛。如果苦心向外求佛，则容易着“相”，佛性本无相，一着“相”则必有能与所、性与相的对立，从而分出主与客的对立，这是妄作分别。有了主客的分别，就会产生无穷无尽的妄想，则愈求愈远而不能认识“佛性我”。一切主客的分别都是出于妄想，不是真实存在；除去心中妄想，一切顺其自然，便能消除主客对立，实现心中之性。“垢实无也，在妄想中是垢耳。若无妄想，垢即净也。妄想者，妄分别之想也。”[67] 可见，重要的问题在于破除主观与客观的对立，而要破除这种对立，就要除去“妄想”，也就是回到自己的内心。这完全是内心世界的事。“妄想”既除，则“佛性”自现。他提出“顿悟”成佛说，就是实现自我觉悟的根本方法。这是自悟，不是他悟。
道生还提出知识和信仰、认识和觉悟的关系问题，进一步表现了传统思维的特征。他并不一概反对向外求知，他认为，知对于实现“佛性我”还是有用的，但最根本的知，是内在的自我认识，即自我直觉。“以为苟若不知，焉能有信？然则由教而信，非不知也。但资彼之知，理在我表，资彼可以至我，庸得无功于日进？未是我知，何由有分于入照？岂不以见理于外，非复全昧。知不自中，未为能照也。”[68]“佛性”问题是一个信仰的问题，不是认识的问题，是一种觉悟，不是一般的知识，对于“佛性”的了悟，只能靠“入照”而不能靠认识，但也不能没有知识。学习佛教理论，就是一种知识，有了这种知识，就是实现觉悟、达到信仰的条件。但这种知识是外在的，不是内在的，在“彼”而不在“我”。一方面，“资彼可以至我”，有助于“日进”，启发我的内在觉悟；另方面，决不能停留在知识阶段，更不能以知为悟，以知为信。要真正认识佛性，产生信念，还需要“入照”即顿悟，因为佛性是我本来自有的，并不是从外边得来的。这同儒家的“由博反约”、“反身而诚”也是非常接近的。
隋唐以后的佛教各宗派，无不以心性问题为核心，而心性问题从思维方式上讲是如何确立内在本性并返回到自己的内心，认识并实现内在本性的问题。
天台宗的“止观”之学，也是提倡“反观内照”的，也属于自反思维。因为它和道生一样，主张在主体内部认识并实现佛性，即“菩提心”或“自性清净心”。在智顗看来，人的知虑之心，随缘而起，随起随灭，即为妄念。妄念者，妄分境与智、能与所、性与相，这样就使人陷入无穷烦恼。他要破除这种分别，其方法也是诉之于主体自身的内在证悟和修养。“相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性。”[69] 妄分内外之心，心无自性，只能是妄念，妄念是不真实的。但他认为，妄念之心与“清净之心”并不是截然不同的两个心，实际上只有一个心。
为此，他又提出心有三义，即心体、心宗和心用。[70] 心体即法身、佛性，是永恒的绝对本体；心宗即般若智慧，自能照见心体即性；心用即作用，能够自我解脱，进入心体。心有三义之说，把现象、本体都包括无遗了，因此他又说：“心是诸法之本，心即总也。”[71] 正是从这个意义上说，诸法皆是一心所作。这样，天台宗的心体用说实际上初步完成了佛教哲学的心性合一论。通过心的自我解脱，排除一切妄念（心用），照之以般若智慧（心宗），最终实现心性本体（心体）。但这都是一心之内的事，离不开个体的知虑情识之心。
心体也就是“实相”，“实相即一实谛，亦名虚空佛性，亦名大般涅槃”[72]。在这里，性相已没有区别，内外已完全合一。一方面，心体作为“实相”，是超越的绝对本体，不随知虑、知觉之心而起灭；另方面，心体又不离心宗心用，必须通过心宗心用而得以实现。这就是他所说的非空非假、亦空亦假、即为中道的“中道”哲学。所谓“中”者，中和也。
正是从这个意义上说，人心才是一切存在与现象的根源，性、相统一于心，而心理既是个体的心，又是“真实”佛性。“心具一切相”、“心具一切性”，性、相皆不离心。“实性即理性，极实无过，即佛性异名耳。”[73] 所谓“实相”、“实性”，就是指心本体而言，但已经破除了主观与客观、内在与外在，即性与相的对立。虽然破除了对立，但依然存在于心中，主体的心才是它的真正承担者。它不仅仅是客观的“宇宙之心”，它还是个体的心，或者说存在于个体的心之中。这既是一种存在，又是一种境界。从前者说，它是心的本体存在；从后者说，它是心的自我认识。二者本来就是一回事，可称之为绝对主体。
但是，要实现这种存在或境界，需要一种不同于平常的认识方法。这就是不可思议，不可言说，可称之为“绝言绝思”，用天台宗的话说，就是“言语道断，心行处灭”[74]。但不能说这就是取消任何思维或停止思维。就其基本特征而言，这仍然是一种自反式内向思维，因为它必须从心上起念，从心上起智，或从心上起用，才能实现“实性”。所谓“止观”，必须止于心，而不是止于别处；必须是反观内照，而不是以此观彼，由内观外。“所谓随心所念，一切诸法，悉知从因缘生，无有自性，则心不取；若心不取，则妄念止息，故名为止。”[75] 这是从“空”的方面说，一切皆从因缘而生，本来皆空，了解这一点，妄念自然止息，不分内外，则实性自现。“心不取”是不取因缘所生法，并不是不取“实性”。但“实性”又不是平常知虑之心所能取，如能除去妄念，实行自我解脱、自我觉悟，则“实性”自能实现。这种取，是真正的“自取”，而不是“他取”，即从自己心上认取，而不是从别处认取。
如妄念不息，“当反观所起之心，过去已灭，现在不住，未来不至，三际穷之，了不可得。不可得法，则无有心；若无有心，则一切法皆无。生灭名字，但是假立，生灭心灭，寂灭现前，了无所得，是所谓涅槃空寂之理，其心自止。”[76] 这是从“假”的方面说，一切生灭变化，并非皆空，只是现象而已；现象是存在的，但不过是假立的名字，本来非真。了解这一点，生灭之心自然灭息，真实之心自然现前。所谓“无有心”，是无有生灭之心，并不是无有“空寂之理”、真实之心。
总之，无论从哪方面说，都要返回到自家的心，反观内照，灭息妄念，以起真心。天台宗所要解决的，无非是能不能成佛以及如何成佛的问题，说来说去，佛性就在自家心里，只向自家求，不向心外求。佛教有“无尽藏”之说，所谓“无尽藏”，就在自家心里，不在别处，关键在于能不能自我觉悟、自我认识。正如智顗所说：“总以譬之，譬之贫人，家有宝藏，而无知者，知识示之，即得知也。”[77] 这个被广泛引用的比喻生动地说明，天台宗已经完全接受了传统思维方式，把永恒的佛性（即实性）确立为内在的主体原则，变成人的内在本性，从而提倡自我认识、自我觉悟，一切问题都要在自己的心灵中求得解决。自己心里本来具有真实佛性，但是却不能自知，偏向别处去求，结果是愈求愈迷。现在向你指出，“宝藏”就在自己家里，你原来并不“贫”，这就解决了根本问题。只要返回到自己心里，一切都具有；只要离开自己的心，便什么也没有。学佛就是如此。学佛无非是在别人的启发和指点下，知道自家心里原有佛性而已。
佛教中国化的过程，一方面是外来宗教思维影响中国传统文化的过程，另方面又是中国传统思维影响外来宗教文化的过程。佛教本来持“无我”、“无性”之说，但中国化的佛教，却在人的心中建立佛性、认识佛性，这同儒家在自己心中认识善的本性，道家在自己心中认识“自然”之性一样，都是中国式的主体内向思维。这一点到禅宗时，得到真正完成，因而表现得更加充分。
有的学者说，禅宗虽然提倡“心学”，但禅宗所说的心，是宇宙的心，不是个体的心，是宇宙本体，不是个体意识或个人的存在。这可能有一部分道理。但是，不可否认的是，这个宇宙的心不在别处，恰恰在自家的心中，在每个众生的心中，离了个人的心，无所谓宇宙的心。这才是禅宗的特质所在。如果否认这一点，禅宗也就不成其为禅宗了。禅宗的“明心见性”说，就是明自家的“本心”，见自家的“本性”，心就是性，性就是心。“本心”虽然是宇宙本体，但它就在“自心”中，不离个体的心而存在。禅宗反复强调，要向自家心里求佛，不向别处求佛，要自归依，不向别处归依。所谓“佛祖西来意”的辩论，不断提醒人们，佛不在“西方”世界，“西方”并无佛，佛只在众生的心里，就看你能不能认识。
要认识佛性，关键是一个“悟”字，悟即众生是佛，迷即佛是众生，佛与众生，本无差别，只在迷、悟之间。但这个“悟”，是真正的自悟，不是他悟，是在自家心中去悟，不是向别处去悟。自心本来是性，本来是佛，只是被妄念遮蔽，才成迷悟，如同云雾遮住日月，除去云雾，日月自现。除去迷悟的过程，就是自我觉悟的过程。向自家心上求佛，不向别处求佛，这是禅宗的根本宗旨。“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心顿现真如本性。……识心见性，自成佛道。”[78]“善知识，各自观察，莫错用意。经中只即言自归依佛，不言归依他佛，自性不归，无所依处。”[79]“自成佛道”就是完成自家本有佛性的认识，即“识心见性”、“明心见性”，“自归依”就是归依到自己的本性，不是向心外去求。
这同儒家主流派所提倡的传统思维是完全一致的。不同的是，儒家采取正面肯定的方式，以“实有”为性；佛家采取负面否定的方式，以“空寂”为性。但否定也是为了达到肯定，并不是绝对的否定。佛教禅宗更不是通过否定现实自我的方式，达到彼岸的永恒，而是返回到现实自我，以实现所谓“解脱”，其自反型内向思维的特征是显而易见的。
[1]《陈献章集》，中华书局1987年版，第61页。
[2]《孟子·离娄下》。
[3]《孟子·公孙丑上》。
[4]《孟子·离娄上》。
[5]《中庸》第二十章。
[6]《中庸》第一章。
[7]《孟子·离娄上》。
[8]《孟子·离娄上》。
[9]《中庸》第二十五章。
[10]《中庸》第二十五章。
[11]《中庸章句》第二十五章。
[12]《中庸》第二十二章。
[13] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京大学出版社1984年版，第39、40页。
[14]《论语·泰伯》。
[15]《论语·颜渊》。
[16]《论语·述而》。
[17]《孟子·告子上》。
[18]《孟子·尽心上》。
[19]《孟子·告子上》。
[20]《孟子·告子上》。
[21]《孟子·告子上》。
[22]《朱子语类》卷一百二十四。
[23]《荀子·解蔽篇》。
[24]《庄子·养生主》。
[25]《荀子·王制篇》。
[26]《荀子·礼论篇》。
[27]《荀子·礼论篇》。
[28]《易传·说卦》。
[29]《象山全集》卷三十五。
[30]《论语·泰伯》，《读四书大全说》卷五。
[31]《孟子·尽心上》，《读四书大全说》卷十。
[32]《老子》第二十五章。
[33]《老子》第五十一章。
[34]《老子》第五十一章。
[35]《老子》第五十四章。
[36]《老子》第三十三章。
[37]《老子》第五十五章。
[38]《老子》第五十五章。
[39] 叶秀山:《思史诗》，人民出版社1988年版。
[40]《老子》第四十八章。
[41]《老子》第十九章。
[42]《庄子·人间世》。
[43]《庄子·大宗师》。
[44]《庄子·齐物论》。
[45]《庄子·大宗师》。
[46]《庄子·秋水篇》。
[47]《庄子·人间世》。
[48]《抱朴子内篇·论仙》。
[49]《列子·天瑞篇》引夏侯玄语。
[50] 王弼：《老子二十九章注》。
[51]《老子指略》。
[52] 王弼：《老子二十九章注》。
[53] 王弼：《老子二十九章注》。
[54]《嵇康集·卜疑》。
[55]《嵇康集·重作六言诗》。
[56]《嵇康集·声无哀乐论》。
[57]《嵇康集·声无哀乐论》。
[58]《老子四十八章注》。
[59]《老子四十五章注》。
[60]《庄子·至乐注》。
[61]《庄子·胠箧注》。
[62]《庄子·胠箧注》。
[63]《庄子·人间世注》。
[64]《大般涅槃经集解·长寿品》。
[65]《妙法莲华经疏·譬喻品》。
[66]《妙法莲华经疏·宝塔品》。
[67]《注维摩诘经·弟子品》。
[68]《广弘明集》卷十八，《答王卫军书》。
[69]《华严玄义》卷二上。
[70] 此说来自《大乘起信论》。
[71]《华严玄义》卷一上。
[72]《四念处》卷四。
[73]《摩诃止观》卷五。
[74]《摩诃止观》卷五。
[75]《修习止观坐禅法要》卷上。
[76]《修习止观坐禅法要》卷上。
[77]《摩诃止观》卷一。
[78]《坛经》第三十。
[79]《坛经》第二十二。