性理学作为中国古代的一种学术形态，本来专指宋代理学。但是性理之学本身有一个历史形成过程，从学术谱系来分析的话，玄学应是古代性理学的早期形态。玄学之所以被作之为玄学，就在于其学术内容与形式具有“谈玄析理”的特征；而玄学家在谈玄析理时所取得的最大学术思想成果，就是运用了玄学的思辩方法和本体论的观念研究性理学说。正如王晓毅先生所说：“研究事物的‘自然之性’以及由此决定的‘自然之理’，是魏晋玄学最重要的理论特征。”[[1]]由于玄学家们对先秦诸子讨论的性、理概念作出了哲学上的提升，从而初步奠定了“性理之学”的思想框架和思维模式。
一、玄学背景中的性理观念
在中国学术思想发展史上，通常将魏晋南北时期出现的以谈玄析理为特征的学术思潮称之为玄学。正如学界所肯定的那样，玄学家们是一批以《周易》、《老子》、《庄子》的“三玄”为研究对象，热衷于清谈言意、有无、本末等玄理的名士。三国时期，士人中就出现“尚玄远”的玄谈风习；到了西晋的时候，又出现了“玄学”的名称，并很快得到了普遍的认同。到南朝时，玄学成为一门与儒学、文学、史学并列的学科而立为官学学科，可见这门学问的发展成型和历史地位。
玄学通过深入思考探索性理问题，建构了本体论性质的性理之学，这一切，均与其玄学的思辩方法、哲学观念有关系。所以，我们在讨论玄学的性理学说之前，首先追溯其“玄学”的哲学内涵及方法上的特点。
玄学的“玄”是什么涵义？“玄”显然与老子《道德经》第一章论述“道”的有无一体的特征相关。老子认为，“道”作为天地万物的本原，既是无，又是有，他进一步解释说，“此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这样，后来学者谈“玄”，往往离不开对宇宙本原之道那种“深远而不可分别”的即有即无特征。譬如，对魏晋玄学有重大影响的汉代学者扬雄著有《太玄》，他直接将老子形容道的“幽昧不可测知”特征“玄”提升为宇宙本原的范畴，是兼天道、地道、人道而名的宇宙本原。扬雄在论述“玄”的特征时说：“近玄者，玄亦近之；远玄者，玄亦远之。譬若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉，及其俯则不见也。”[[2]]扬雄所说的“玄”相当于老子的“道”，是一种即有即无的宇宙本原。
魏晋时代的名士热衷于玄学，他们继承了老庄、扬雄以有无论宇宙本原之道的思想传统，其学说在总体上体现出“玄之又玄”的思想特色与学术风格。但是，魏晋玄学的形成不仅仅是由于他们对先秦、两汉思想学说的继承，同样在于对传统思想学说的发展。玄学在中国思想史上的最重要贡献之一，就是将两汉以来流行的宇宙生成论发展为一种更为精深的宇宙本体论。所以，尽管玄学家们在注释《老》、《庄》时仍然讲“道”、“自然”，并以“有无”、“本末”的关系把握宇宙本体。但在玄学的思想体系中，“无”则成为一个表达宇宙本体的最重要范畴。宇宙起源论是探讨天地万物的演进过程，是对“有”的描述和考究；宇宙本体论则是探讨天地万物的形上依据，是对“无”的追溯与思辩。所以，《晋书》在记载正始玄学的学术宗旨时说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。”[[3]]这里将正始玄学的玄论概括为“以无为本”，确是表述了玄学的本体论思想特色与学术成就。既然本体就是“无”，这是一种无形、无象、无名的存在，那么，人们是如何去思考、把握、讨论这个本体存在的呢？玄学家认为必须借助于“名”，人们常常讲的“道”、“玄”等，就是指称“无”不得已而使用的“名”。正如夏侯玄《本玄论》所云：
自然者，道也，道本无名，故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之。[[4]]
玄学家确立了“以无为本”的宇宙本体论，并认为“无”是无名的，但又必须“强为之名”并“可得遍以天下之名名之”。当然，玄学家们认为，既然是“强为之名”，就说明这些“名”均是有限而不充分表现“无”之本体的，正如王弼所说：
夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎幽微而不可覩也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微”、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。[[5]]
由此可见，“道”、“玄”等名均只是从某个方面表达本体之“无”的某个方面特征，但均不等同于“无”，因为它们各有局限而“未尽其极者也”。
正是在魏晋时期建立起“以无为本”的宇宙本体论这样一个大的思想背景下，玄学得以对先秦时期的两个重要概念“性”、“理”作出一系列的创造性解释和发挥，建构起具有本体论特征的“性理之学”。一方面，由于“无”本无名，故而可以“遍以天下之名名之”，先秦诸子经常使用的表达人物本质的“性”、表达事物法则的“理”同时进入到玄学的思维世界之中；另一方面，由于玄学家具有了有无、本末、一众的本体思辩方法，故而能够对原本具有具体经验色彩的“性”、“理”作出新的理解和发挥，使其成为具有本体意义的重要范畴。
二、《人物志》的性理观念
早在曹魏前期，思想文化界正处于一种变革的酝酿阶段，与有关人才选拔有密切关联的才性品鉴问题成为思想界的焦点问题，而性理问题的探讨就是在有关才性之辨中出现的。对才性品鉴的思考，逐渐上升到性理哲学思考的高度。记载着这段思考的重要文献之一是刘劭的《人物志》。刘劭《人物志》开启了魏晋玄学思潮的先河，同时也最早关注并建构了“性理之学”。刘劭在开篇中开门见山地点出了性理问题，他说：
盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰能究之哉！凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以为性，体五行以著形。苟有形质，犹可即而求之。[[6]]
尽管在这里，刘劭还受两汉思想的深刻影响，从元气、阴阳、五行的形质中考察、说明性理问题，没有后来的玄学家所达到的本体论哲学的思想高度。但是，刘劭毕竟把性、理问题看作是十分幽微的玄学问题，开启了性理思考的玄学化。刘劭坚持应将“人物之本”、“性情之理”的问题上升到“甚微而玄”的哲学层面来思考，所以，他对人性问题的思考，能够上升到“理”的法则高度，并引伸出与人性相关的普遍之理的问题。
刘劭的《人物志》虽主张从人的形质中探索人的本性，但是他又认为，人的形质是由金、木、水、火、土的“五行”构成的，而人性中的仁、义、礼、智、信的“五常之德”就源于“五行”，他说：
若是其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也，木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。五物之实，各有所济。是故骨植而柔者，谓之弘毅。弘毅者，仁之质也。气清而朗者，谓之文理。文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固。贞固也者，信之基也，筋劲而精者，谓之勇敢。勇敢也者，义之决也。色平而畅者，谓之通微。通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之五常矣。[[7]]
从阴阳五行构成人的形质中探索人性，是两汉时期非常流行的思维方式和思想主张。但是，刘劭的《人物志》又进一步将人性归结为人的形色中所呈现出来的所谓“精”、“神”，人的五常之性总是会通过人的形色体现出来，“故诚仁，必有温柔之色；诚勇，必有矜奋之色；诚智，必有明达之色。”[[8]]刘劭又进一步认为，性理与人的形色所呈现的精、神有关，他提出：“物生有形，形有神精。能知精神，则穷理尽性。”[[9]]这样，人的形色与性理就成为一个对应的关系，接近于后来玄学家们所讨论的“本末”、“体用”、“有无”的关系。刘劭还进一步对“性”与“理”的关系作了深入探讨。他提出了几种不同的理：
若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同，其于材也，须明而章。明待质而行，是故质于理合，合而有明，明足见理，理足成家。[[10]]
刘劭在这里提出了“四理”，表面上看，此“理”仍是具体事物的分殊之理，和先秦诸子所说的“理”有类似之处，但是，刘劭所讲的“理”有了很大的变化与发展。其一，这个“理”广泛地涉及到天地自然、社会制度、伦理规范、心理情感等各个方面，已经是一个普遍性、抽象性程度更高的范畴，尤其是文中还出现了“理”与“质”的对应关系的说法，更像是一种形上形下关系，与宋儒的“理”与“气”的对应十分类似。其二，这个“理”是“性理”。刘劭所说的“四理”虽然十分广泛，但是它们均是与人的“材性”问题悉悉相关的“性理”。由于“理”总是通过人的材质呈现出来，即所谓“其于材也，须明而章”、“明足见理”等等，这个通过人的材质而呈现的“理”其实也相当于“性”，所以，刘劭提出“形有神精，能知精神，则穷理尽性”，其“性”、“理”就是人的形质所呈现的“精神”。
由此可见，刘劭的《人物志》在开启玄学思潮的同时，也在开启玄学中性理学说的建构。
三、王弼的性理学说
真正从本体论的高度建立性理学说的，则是“正始之音”时代的天才哲学家王弼。学界普遍认为，在魏晋玄学史乃至中国思想史，真正建立起本体论哲学的当属玄学家王弼。王弼主张，一切有形有象的事物背后一定有一个无形无象的依据，他说：“无形无名者，万物之宗也。”[[11]]他强调这个能作为万物之宗的存在，只能称之为“无”。王弼进一步提出“以无为本”的思想，他说：“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本。”[[12]]宇宙本体是无形无名的存在，它是不可定名的，但是人们为了探讨、交流它，故而可以用“道”、“玄” “本”、“一”、“太极”等不同称号从不同的角度去称呼它。根据夏侯玄“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之”的说法，王弼确是将“理”、“性”这两个重要名称来指称本体之“无”。换而言之，王弼开始真正以本体论的哲学观念与思维方式来重新解释“性”与“理”，从而使其获得了本体论哲学才会有的形上意义。
首先看王弼对“理”的本体意义的理解。在王弼的著作中，“理”虽然是不很多见，但却是一个指称本体存在的重要范畴。在王弼的《周易》学著作中，《易》之“理”就是对本体的指称，他说：
物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之，义虽博，则知可以一名举也。[[13]]
在这里，“理”是决定“物”的依据，从王弼接着所讲的“统之有宗，会之有元”、“执一御众”来看，“理”确定无疑是那个能够主宰天地万物的宇宙本体。而且，王弼还从两个方面论述了“理”的本体地位。其一，关于一理与众理的关系，先秦诸子所讲的“理”是分殊的众理，而从不谈统一的“理”，而王弼则说：“夫事有归，理有会。故得其归，事虽殷，可以一名举；总其会，理虽博，可以至约穷也。”[[14]]王弼在解孔子“吾道一以贯之”时，就包含着以本体论的思维方式确定了众理与一理的对应关系，显然，能够作为“一名举”、“至约穷”的“理”必然是宇宙本体的“理”，这和前面所讲“统之有宗，会之有元”的“执一（理）御众”是一脉相承的。其二，王弼确定了“理”与“物”之间的本体与现象的关系。王弼能够确立本体论哲学，就在于他将宇宙归结为“所然”之物和“所以然”之道的关系，这是一种形而下与形而上之间即分即合的关系，即他所说“言道以无形无名始成万物，[万物]以始以成而不知其所以[然]”[[15]]他说的“所以然”就是指万物之后的本体依据。同样，他认为万物的运动变化是由“所以然之理”决定的，他说：“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。”[[16]]这就明确表达了在“理”与“物”对应关系中“理”的本体地位。尤值得指出的是，王弼的后学韩康伯在《系辞传注》中更是强调了理具有无形无象的形而上的特征，他所说的“极未形之理则曰深”[[17]]就明确了理与物的关系是一种形而上与形而下的本体现象关系。
王弼还以本体论的思维方式探讨了“性”的本体意义。王弼在他注释《老子》、《周易》、《论语》的著作中，经常使用“性”的范畴。在先秦，“性”是一个与“生”相关的具有经验特征的概念。但在王弼的著作中，“性”则显得更加普遍、更加抽象，明显体现出形而上的本体意义。他在《老子道德经注》中多次提到：
言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得矣。[[18]]
归根则静，故曰“静”。静则復命，故曰“復命”也。復命则得性命之常，故曰“常”也。[[19]]
在王弼的思想中，“性”与先秦文献所说的人的情感欲望或道德本能均无关系，而是指具有“自然”、“常”、“静”等特质的本体存在。也就是说，“性”与其他的那些名称诸如“道”、“玄”、“一”、“理”一样，均是关于本体之“无”的指称之一，王弼还进一步谈到自己不得已使用诸如“道”、“玄”等名称，认为执著于名相均不能把握本体，他指出：
然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。[[20]]
在王弼看来，所谓的“常”、“真”、“性”、“原”，其实都是对“无”之本体的指称，那种迷惑于“言”、“名”、“为”、“执”则都会导致对本体的迷失。可见，“性”也是与“道”、“玄”、“常”、“真”一样是关于“无”之本体的指称之一。事实上，王弼经常从本体意义上论述“性”，譬如他说：“故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”[[21]]这个“性”就具有“太始之原”的本体意义。
王弼强调提出“名必有所分，称必有所由”[[22]]。而他赋予了“性”以本体意义，“性”只是“无”之本的指称之一，那么，与“各有其义”的“道”、“玄”、“深”、“大”的指称相比较，“性”的内涵侧重在哪里呢？从王弼的言论来看，他主要是从人格的本体意义来说“性”。因为“性”源于“生”，本来是为探讨人的生命存在及其依据的范畴，王弼讲“性”时，也往往是联系人的个体生命的“情”而言，他曾有一段十分重要的话讨论“性”与“情”的关系：
不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。[[23]]
在他的思想中，蕴含着“性”与“情”是一种主与从、静与动、本与末的对应关系的观念。也就是说，“情”是动态的、多变的、感物而生的形而下者，正如他曾多次说到：“天地万物之情，见于所感也。”[[24]]而作为本体存在的“性”则是静止的、恒常的、先天就有的形而上者。那么，所谓的“性其情”，就是王弼在本体论学说中经常讲到的“执一统众”、“崇本息末”。他注释《周易·彖传》时也明确表达了以性正情的本体论思维方法，他在注“乾道变化，各正性命”时说：“静专动直，不失大和，岂非正性命之情者邪？”[[25]]以性正情，其实是本体论上的“以健用形”的另一表达而已，他是接着这一宇宙本体论来谈以性正情的，他说：“天也者，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。”[[26]]可见，“性其情”的人格本体论与“以健用形”的宇宙本体论是同构的。
那么，在王弼的思想学说中，“性”与“理”的关系是什么呢？不像何劭在《人物志》中直接提出并探讨了“性理”问题，王弼则主要是以本体论的哲学观念、思维方式解读“性”与“理”的问题，使其成为指称本体之“无”的重要名词。但是既然“性”、“理”均是指称同一本体，而且这一本体论的最终目标是要实现最高人生境界，也就肯定了二者之间的内在联系，王弼在讲理想人格“圣人”时说：“神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。”[[27]]圣人所以能够既有喜怒哀乐的感物之情，又能达到“通无”的精神境界，是因为他能够做到“性其情”。这种以性主情的主张，在王弼这里亦称之为“以情从理”，他说：“然遇之不能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。”[[28]]在这些说法中，可以看出“性”与“理”的相通。也就是说，王弼虽然没有明确提出本体论的性理学说，但是他将“性”与“理”均提升为一种指称本体之“无”的范畴，而且此范畴均和人格本体论及其精神境界有关，这就为玄学性理学的建构奠定了基础。事实上，在王弼以后，具有本体论高度的性理学说已经得以建立起来。
嵇康是以玄学的观点建构性理学说的重要人物之一。如果说王弼强调的是“以无为本”，“无”是正始玄学所建构的宇宙本体；而嵇康、阮籍则倡导“以自然为本”，“自然”成为嵇康所认同的宇宙本体。嵇康有时又将“理”等同于此“自然”本体，称之为“自然之理”。他将“自然之理”确定为玄学所以“推类辨物”的目标。他说：
推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。[[29]]
他所追求的“自然之理”，实际上就是人性中所具有的“理”，因为在他看来人性就是指人的自然本体，他将其称之为“性理”。所以，嵇康是最早明确提出“性理”概念，并且将其奠定在自然本体论基础之上的思想家。他在几处地方谈到“性理”问题，他说：
君子知其若此，故准性理之所宜，资妙物以兼身。[[30]]
故古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通，所以穷理而尽物宜也。[[31]]
在嵇康的思想体系中，一方面，“性理”是人格本体，它是人的身体和与身体相关的情感欲望的本体存在，故而是人调节情欲、颐养身体的标准和依据；另一方面，“性理”也是宇宙本体，它又是与天地之理和谐一致的同一本体存在，人的内在“性理”的充分认识和完全表达会使人达到“会于大通”的天人合一境界。所以说，嵇康在确立本体论的性理学说上具有重要的历史地位。
（四）、郭象的性理学说
进一步提出更加系统的性理学说，则是到了西晋郭象那里。郭象在汲收了前代玄学思想成果的基础上，建构起以性理为核心的思想体系，如果说正始玄学王弼建立了“以无为本”的本体论，竹林玄学嵇康、阮籍建构了以自然为本的本体论，那么，已经发展成熟的西晋玄学郭象所建构的则是以性理为本的本体论。可以说，郭象的性理学说标志着玄学本体论建构的成熟。
郭象不同意以前的玄学家把宇宙本体归结为“无”或“有”，他说：“夫造物者，有邪无邪？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以物众形。”[[32]]同时，他也不同意将“阴阳”、“自然”、“道”等范畴看作是先天就有并决定万物化生的本体存在，他说：“谁得先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”[[33]]郭象否定了前代玄学家以“无”、“有”、“自然”、“道”、“阴阳”为宇宙本体之后，而强调宇宙万物化生是“自生”、“独化”的结果。所谓“自生”，是指宇宙万物的产生并无外在的造物者如“无”、“道”等，而是由于宇宙万物自己；所谓“独化”，则是指宇宙万物的变化动因不是由于某些外在力量，而来之于宇宙万物自身。那么，宇宙万物得以“自生”、“独化”的内在“所以然”的依据又是什么呢？郭象将其称之为“性”、“本性”或“天性”。他在《庄子注》中大量谈到这个作为宇宙本体的“性”：
物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！[[34]]
不知其然而自然者，非性如何！[[35]]
所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。[[36]]
以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。[[37]]
郭象明确地指出，“性”是宇宙间万物都有的内在依据，是天地万物得以自生、独化的根本原因，是一切“迹”得以产生、变化的“所以迹者”。这显然是一个主宰形而下之物的形而上的本体存在。
从先秦到两汉，学者们思考、讨论“性”的问题时，主要是对人性问题的探讨。既使偶尔说到物性，也是为思考人性问题提供一个参照物。王弼以“性”指称“无”之本体，这个“性”也是从人性论角度立论的。但是，当郭象将“性”提升为一种天地万物普遍具有的内在依据时，这个作为宇宙万物本体的“性”与人性是什么关系呢？这就涉及到对玄学本体论的基本看法。从理论形式来看，玄学的本体论范畴如“道”、“玄”、“无”、“有”、“阴阳”、“性”、“理”等，均涉及到宇宙产生、天地万物依据等问题。但是这种哲学思辩、理论构架的核心仍是人的问题。正如许多学者所指出的那样：“玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题，因此，本体问题与心灵境界问题是紧密联系在一起的。”[[38]]确切地说，玄学本体论的理论旨趣，本来就是为解决人的生命存在及其精神安顿的问题。所以，郭象的性本论看起来是在讨论宇宙万物及其形上依据，但这个“性”仍是以人性为中心而展开，最终是为解决人的生命存在的本体依据问题。所以，郭象的性本论只有以人的生命存在为起点，以人性论为核心才可能得到正确的理解。对郭象的性本论探讨，我们可以发现：其一，他首先直接探讨了人的本性，这种情况很普遍，如他说：“性之所为，不得不为也；性所不能，不得强为。”[[39]]而且，在郭象这里，“性”不管是指圣人之性还是凡人之性，均是为了使人实现“冥物”或“冥极”境界的本体论依据。其二，本来是在探讨物的本性或真性，但显然不是一种对客观事物规律的把握，其目的是表达人对万物“自生”、“独化”而应采取的一种超然态度，即放弃一切有为之心，“无心顺有”，从而实现人的“自然”本性。譬如他说：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”[[40]]郭象在这里所讲的“自然之性”当然涉及天地万物，但其目的在于强调人应“不为而自然”，从而实现人的自然本性，即所谓“人天不二，万物混同”[[41]]。其三，谈物性是作譬喻，其目的是说明人性，譬如曾谈到大鹏、小鸟之性时说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[[42]]这是以大鹏、小鸟为喻，其实是讲不同社会等级身份的人们应各“足于其性”。总之，郭象所讲的性本论虽然包括天地万物之性，但是其思想的主旨、核心完全是人性论。
郭象不仅是建构了一个以人性论为中心的性本论体系，尤有特色的是，他还大量讨论“理”的问题，并且总是将“性”与“理”统一起来，真正建构出一个本体论深度的性理学说。
在郭象的《庄子注》中，也曾经大量使用“理”字。据钱穆先生统计，郭象注内篇共用“理”字70条，注外、杂篇用“理”字76条。[[43]]其中，他说的“理”大量即是具有必然法则意义的哲学范畴，与其论述的“性”十分近似，譬如他说：
物物有理，事事有宜。[[44]]
物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自会。[[45]]
凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔耳。[[46]]
这里所讲的“理”字，也相当于所谓的“性”，即理解成宇宙万物“自生”与“独化”的依据，人们遵循“理”则可达到“冥然自会”的境界。正因为“性”与“理”的意义非常接近，郭象常常将二者联系起来讲。这里试举几例：
任其天性而动，则人理亦自全矣。[[47]]
患去而性德者，达理也。[[48]]
以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。付群德之自循，斯与有足者至于本也，本至而理尽矣。[[49]]
由上面的几段话可以看出，郭象确是将“性”与“理”等同起来，看作是同一个本体存在。这种主张应该说是继承了自魏以来刘劭、王弼、嵇康、裴頠等人关于性理问题的思想学说，但郭象和王弼、嵇康的性理观不同，他建构了一个以“性理”为核心范畴的本体论学说。
虽然在郭象的性理学说中，“性”与“理”均可视为表达天地万物本体的范畴，但是二者在意义上仍是有区别的。首先，是空间形态的区别。郭象主张天地万物的内在本体是“性”，而此本性的外在开展、实现则为“理”。可见，同样是本体，其表现的空间形态不同，郭象曾作过这样的说明：“夫六合之外，谓万物性分之表耳。夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故圣人未尝论之。”[[50]]他认为“理”不在“性分之内”，而在“物之性表”，显然意指“性”、“理”均为自然之本体，但就其空间形态而言则内在潜质与外在开展的区别。其次，在时间因果上的差别。郭象所讲的“性”与“理”之间，还往往表现为一种因果历程状态，他在论述性与理之间的关系时，总强调从“天性而动”到“理亦自全”，从“性德”到“达理”，从“性之本至”到“理尽”，这显然有一种因果性的时间关系。可见，郭象的“性”与“理”的关系，既是一种由内到外的空间关系，又是一种从潜质到开展的时间关系。
郭象性理学说的上述特征，与其性本论的思想旨趣与理论形态有关。郭象乃至整个魏晋玄学所建构的本体论是为了解决人的生命存在及其精神安顿的问题，郭象的性本论看起来是一种宇宙本体论，而其实却是一种人格本体论。宇宙本体论的逻辑秩序是从宇宙自然→社会人伦→个体存在，这是一个由外而及内的时空形态，而人格本体论的逻辑秩序则是从人格自我→人伦社会→天地自然，这则是一个由内而及外的时空形态。郭象的性理学主要是一种人格本体论，虽然从表面看来他的人性论与本体论是合一的，但他的“性”与“理”之间所体现出来的空间内外、时间因果的关系，正体现出郭象玄学的主体性人格本体论的思想特征，故而具有由主观至客观、由内至外的理论构架。这个理论构架在数百年之后的宋代理学家那里得到了强烈呼应。
【注释】
[[1]] 王晓毅：《郭象评传》，第289页，南京大学出版社2006年版。
[[2]] 郑万耕：《太玄校释》，第264页，北京师范大学出版社1989年。
[[3]] 《王衍传》，《晋书》卷四十三，第1236页，中华书局2008年版。
[[4]] 引自《仲尼篇》，《列子集释》卷四，张湛注“荡荡乎民无能名焉”，第121页，中华书局2007年版。
[[5]] 《老子指略》，楼宇烈：《王弼集校释》上册，第196页，中华书局1980年版。
[[6]] 刘邵：《人物志》卷上，《九征第一》，第31-32页，中州古籍出版社2007年版。
[[7]] 《人物志》卷上，《九征第一》，第35页。
[[8]] 《人物志》卷上，《九征第一》第40页。
[[9]] 《人物志》卷上，《九征第一》第40页。
[[10]] 《人物志》卷上，《材理第四》，第79-80页。
[[11]] 《老子指略》，《王弼集校释》上册，第195页。
[[12]] 《老子道德经注》上篇第四十章，《王弼集校释》上册，第110页。
[[13]] 《周易略例·明彖》，《王弼集校释》下册，第591页。
[[14]] 《论语释疑·里仁》，《王弼集校释》下册，第622页。
[[15]] 《老子道德经注》上篇第一章，《王弼集校释》上册，第1页。
[[16]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第216页。
[[17]] 《系辞上·韩康伯注》，《王弼集校释》下册，第551页。
[[18]] 《老子道德经注》上篇第十章，《王弼集校释》上册，第22页。
[[19]] 《老子道德经注》上篇第十六章，《王弼集校释》上册，第36页。
[[20]] 《老子指略》，《王弼集校释》上册，第196页。
[[21]] 《老子指略》，《王弼集校释》上册，第196页。
[[22]] 《老子指略》，《王弼集校释》上册，第196页。
[[23]] 《论语释疑·阳货》，《王弼集校释》下册，第631页。
[[24]] 《周易注·下经·咸》，《王弼集校释》下册，第374页。
[[25]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第213页。
[[26]] 《周易注·上经·乾》，《王弼集校释》上册，第213页。
[[27]] 《王弼传》，《三国志》卷二十八，第591页，中华书局2006年版。
[[28]] 《王弼传》，《三国志》卷二十八，第591页。
[[29]] 戴明扬：《嵇康集校注》卷五，《声无哀乐论》，第204页，人民出版社1962年版。
[[30]] 戴明扬：《嵇康集校注》卷四，《答〈难养生论〉》，第182页。
[[31]] 戴明扬：《嵇康集校注》卷九，《答<释难宅无吉凶摄生论>》，第306页。
[[32]] 郭庆藩：《庄子集释》上册卷一，《齐物论注》，第111页，中华书局1961年版。
[[33]] 《庄子集释》中册卷七，《知北游注》，第764页。
[[34]] 《庄子集释》上册卷一，《逍遥游注》，第11页。
[[35]] 《庄子集释》下册卷八，《则阳注》,，第881页。
[[36]] 《庄子集释》中册卷五，《天运注》，第532页。
[[37]] 《庄子集释》上册卷三，《大宗师注》，第239页。
[[38]] 蒙培元：《论郭象的“玄冥之境”》，汤一介等编《魏晋玄学研究》，第460页，湖北教育出版社2008年版。
[[39]] 《庄子集释》下册卷九，《外物注》，第937页。
[[40]] 《庄子集释》中册卷七，《山木注》，第694页。
[[41]] 《庄子集释》中册卷七，《山木》成玄英疏，第694页。
[[42]] 《庄子集释》上册卷一，《逍遥游注》，第9页。
[[43]] 参阅钱穆：《庄老通辨》下卷，第379-403页，台湾东大图书公司1988年版。
[[44]] 《庄子集释》上册卷一，《齐物论注》，第84页。
[[45]] 《庄子集释》上册卷一，《齐物论注》，第99页。
[[46]] 《庄子集释》上册卷二，《德充符注》，第199-200页。
[[47]]《庄子集释》中册卷七，《达生注》，第638页。
[[48]]《庄子集释》中册卷七，《达生注》，第654页。
[[49]]《庄子集释》上册卷三，《大宗师注》，第239页。
[[50]]《庄子集释》上册卷一，《齐物论注》，第85页。
(原载《中国哲学史》2010年第01期)