湖湘文化是一种历史文化，它形成、发展于漫长的历史过程中，曾经焕发出辉煌的光彩；湖湘文化又是一种能够影响当代的现实文化，它作为一种文化积淀而保存下来，会对现在、将来的湖湘地域和其他地域继续产生影响。所以，我们在论述了湖湘文化的漫长历史以后，会进一步追问两个重要问题：湖湘文化的历史价值是什么？湖湘文化的现代意义又是什么？
追问湖湘文化的价值与意义，其实就是现代人站在当代或者是未来的时间维变，对历史上的湖湘文化作出价值审视和意义评判。每一个角度、每一种评判均有其原因和理由。但是，在对湖湘文化历史价值与现代意义的诸多追问中，有一个重要问题是必须首先要回答的，即中国文化主体性重建的问题。湖湘文化在其历史建构过程中，体现、表达出中国文化的主体性建构要求和趋势，而当代中国文化建设正在延续主体性重建的历史使命，故而这个问题，有着重要的历史启示与现代借鉴的意义。
湖湘文化的形成、发展与中国文化主体性建构密切相关。这里，我们将回朔湖湘文化建构历史，思考湖湘文化在中国文化主体性建构的历史贡献，同时彰显湖湘文化近代化过程中的现代意义。
一、古代湖湘文化与中国文化的主体性建构
湖湘文化作为中华文化的空间上的组成部分，其形成、演变、发民的过程，一直是与中华文化的历史建构密切相关的。所以说，湖湘文化参与了中华文化的主体性建构过程。这可以分成两个阶段来论述：中华文化的定型与中华文化的发展，前者指先秦至秦汉，后者指唐宋至明清。
中华文化的定型经历了一个十分漫长的历史过程，最后完成于秦汉时期。从“三皇五帝”的漫长历史开始，中华大地形成了各种空间形态的文化，包括氏族文化、方国文化，最终由“满天星斗”逐步形成了一个以中原文化为核心的大中华文化。由于秦汉以后建立了政治上高度统一的中华帝国，故而就有了统一的疆域与交通，统一的政治法律制度、统一的文字与度量衡，总之，也就有了统一的作为大文化传统的中华文化。通常所说的中华文化所包含的普遍性价值和主体性精神，均是指中华文化的大传统而言，而各地域以民风、民俗为主的氏族文化、方国文化文化，则成为中华文化的小传统，转化为中华文化体系下的区域文化。
湖南区域文化形态最早也是由各种氏族部落文化，即由三苗文化、南蛮文化、扬越文化等氏族部族文化构成，然后发展到春秋战国时期的南楚文化。直到秦汉以后，才开始逐渐转型为中华文化体系之中区域文化，当然这个过程十分缓慢，以致于汉唐以后，湘中、湘西、湘南的许多地区仍然保留着很深厚的苗蛮部族文化色彩。中华文化的主体性建构，主要是指文化价值体系中具有普遍意义的大传统。尽管湖湘地区跨入有文字的文明史较晚，但是在中华文明的主体性建构过程中，湖湘地域的一些重要文化贡献不容忽视，体现在许多重要的方面。这里特举以下两个比较受到关注的例子。
其一，三皇五帝系统与中华文明的开创。
秦汉以后，中华大地建立了统一的中华文明，当时人们为了追溯中华的起源，形成了“三皇五帝”的说法。当时人们将中华先民创造的物质文化、制度文化、精神文化的功绩，均归为“三皇五帝”。因为人们所依的历史典籍不同，故而“三皇五帝”所指的具体对象不同，但主要均包括伏羲、神农、轩辕、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜等在内。两汉时期人们所说的“三皇五帝”之所以很乱，除了与年代久远而传说众多有关外，还与“三皇五帝”的系统是综合了中华大地不同时期、不同地域的氏族、部族、古国、方国文化有关。“三皇五帝”的说法充分证明了中华文明是由远古、上古不同历史时期、不同地域文化建构而完成的事实。在这个“三皇五帝”系统中，“三皇”系统中的神农、“五帝”系统中的舜帝均与湖湘文化有密切联系。
“神农”在历史典籍中，是中华农业文明的创始人，《周易·系辞传》记载：“包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖举诸益。”“神农”是中华农业文明的创始者，故而被尊为“农神”。为什么说神农与湖湘之地关系密切呢？一则是从来源看，湖湘之地是“神农”产生的渊源之地。战国时期楚地盛行农家学派，而农家学派就以楚地久远的神农崇拜为其文化依托，较早记载“神农”的先秦典籍《孟子·滕文公上》记载说：“有为神农之言者许行，自楚之滕。”另外，在《国语·鲁语》、《春秋左传》上，均有关于楚地的最早农神“稷”的祭祀方面的记载。神农崇拜源于南楚之地并不奇怪，因为现代考古学已经在湖南发掘中国、同时世界上最早的稻作文明。在湖南道县玉蟾岩洞穴遗存中，已经发掘到一万二千年以上的人工稻谷与陶器，在澧县彭头山新文化遗址也发掘到八千至九千年的早期农耕文化遗存。这些考古发现均证明，湖南是中国农耕文明形成最早的地域。因而，湖南的神农崇拜演变、发展为中华文明始祖之一，是有历史依据的，体现出湖湘文化对中华文化主体建构的历史贡献。另外，从神农崇拜的归宿来看，祭祀神农的“神农炎帝陵”也建置于湖南。从晋朝开始，一些历史文献如《太平御览》、《帝王世纪》有“炎帝神农氏葬于长沙”的说法。到了北宋，太祖下诏在湖南茶陵建炎帝陵，并谴官祭告，从而进一步强化了神农崇拜与湖湘文化的关系。
“五帝”中的舜帝也与湖湘文化有密切的关系。在中国文化体系中，舜帝是中华精神文化，尤其是道德文化的奠基人，对中华文化的价值体系的建构上做出了极其重要的历史贡献。根据上古历史文献记载，舜帝原本是中原地区的氏族部落首领，但是他又成为湖湘区域文化的早期代表，是因为下列两个原因：其一，舜帝氏族部落曾经展开对湖南苗蛮氏族部落的征战，舜通过“偃兵修教、惇德怀远”的方式征服了苗蛮，这个“舜化南园”的故事在中华道德文化、价值体系建构上有特别重要的意义。其二，舜帝晚年时南巡，“崩于苍梧之野，葬于江南九嶷”，史籍还有湘妃娥皇、女英投湘江而逝的传说。舜陵遂成为湖湘文化同时也是中华文化的地标建筑，而有关舜帝的道统文化、舜帝与湘妃的爱情故事及相关文学艺术，更是成为中华精神文化的宝藏。中华文化的源头，不是一个个孤立的部族文化的集合，更重要的是这些部族、方圆之间文化交流互动。舜文化的形成，正是中原文化与湖湘文化交流互动的结果。所以说，舜文化参与的中华文化的主体性建构，同样体现出湖湘文化的历史贡献。
其二，楚文化与中华文化的主体性建构
中华文明的成熟形态的成型主要是秦汉时期。应该说，汉文化之所以那样宏阔、丰富与多姿，与它全面吸收、整合先秦时期各个区域的部族文化、方国文化有密切关系。但是，由于各个区域文化的特点不一样，其蕴含的文化价值不一样，故而对中华文化主体性建构的贡献不一样。学界普遍认为，在两汉文化体系中，有三个地域的贡献和影响最大，这就是秦、楚、齐鲁。人们曾以儒（齐鲁）、道（楚）、法（秦）三家学说代表三个地域文化的贡献，这有一定道理。但是文化比思想学说的外延大得多，如楚文化对两汉的影响，就不仅仅是道家学说，尤体现在文学艺术、宗教观念、科学技术、民间习俗等不同方面。
毫无疑问，从春秋战国到秦汉帝国，湖湘地区作为楚文化的组成部分之一，其文化特质就是楚文化，因湖湘在楚图南部，故而亦被称之南楚文化。南楚文化给人印象最深的是汉代王逸所说的“沅湘之间，其俗信鬼而好祠”的文化习俗。显然，这种“信鬼而好祠”的民俗文化虽然具有文化特色，但必须将其作精神提升，使之获得一种普遍性的精神意义与文化价值，恰恰是屈原的楚辞创作，完成了这样一个重要的文化使命。屈原流放于沅湘之地，创作了大量在中国文学史、中华文化史上具有不朽价值的诗歌作品。在这些不朽的诗篇中，他一方面大量汲收南楚之地的民间歌舞及相关的艺术、宗教等民俗文化，另一方面又从思想内容、艺术形式两个方面对这些民间宗教、艺术形式作了大幅提升。正如王逸所说：“（屈原）出见俗人祭祀之礼，歌舞之乐，其词鄙陋，因为作《九歌》之曲。上陈事神之蔽，下见已之冤结，托之以风谏。”[2]不仅仅是《九歌》，其他如《九章》、《离骚》、《天问》等，均具有将巫歌、神话、祭祀等南楚民间文化与普世性的文化理念、道德精神等精英文化结合起来的特点。这样，中国南方所形成的以屈原为代表的《楚辞》与北方的《诗经》一样，共同构成中华文化的艺术精神传统。无论是思想内容，还是艺术形式，沅湘地区所产生了文学艺术成果，是楚文化系统中最具普适价值、普遍精神的文化成果，对汉以后的诗歌艺术、审美精神产生深远影响，为两汉的中华文化的主体性建构作出了重大贡献。
当然，从先秦到汉唐，湖湘还属于中华文化体系的边缘化地区，在中华文化体系中的地位还不是特别高。宋明以后湖湘文化进一步发展，故而在中华文化的主体性建构中发挥了更加重要的作用。所以，我们进一步讨论宋以后湖湘文化对中华文化主体性建构的地位与影响。
湖湘文化崛起于两宋，与中国文化发展演变的大背景有关。首先，两宋是中国文化重心南移的完成期。在周秦汉唐的历史时期，中华文化的重心一直在黄河流域，在中华文化的主体性建构属于重要地位的主休是中原文化。如那个时期的齐鲁文化、秦晋文化在两汉构建的中华文化系统占有重要地位，特别是西汉实行“墨黜百家，独尊儒术”，使得齐鲁文化在中华文化体系中获得了前所未有的地位，成为一种为各个地域接受的、具有普遍性价值的文化。两宋以后，中国文化重心南移，对宋以后中国文化演变、发展的主要集中到南方，特别是南宋、元、明时期，主导中国文化大传统的主要都是南方人，这个地理文化格局一直延续到中国近代。湖湘文化开始崛起两宋，在宋元明清时期湖湘地区涌现出许多重要的文化人，他们对中华文化体系的建构做出了重要贡献。
其次，中华文化在面对外来佛教文化的挑战时，一直坚持中华文化主体性建构的态度，终于到两宋时期完成了中华文化发展、更新的要求。就在中华文化主体性建构完成的两汉时期，佛教文化开始从西域传入，刚开始时影响很小，而到了隋唐则演变发展到极盛。佛教的核心价值观与中国文化占主导地位的儒家文化有严重的冲突，中国文化的主体性价值理念面临严重挑战，唐代著名学者韩愈著《原道》，发出重振中华文化主体性价值理念的呼唤。然而，要能重振中华文化，就必须经过一个汲收、消化佛教文化的过程，再重新建构中华文化的主体性。这个任务是两宋兴起的新儒学思潮完成的。
正由于上述两个重要的文化背景，使得湖湘文化获得了重新崛起的机会。两宋以后中国文化的重心转移到南方，地处南国的湖湘文化获得了崛起的机会；而湖湘学者通过汲收、消化佛教文化，参与了中华文化的主体性重构，建构了一个以儒家价值系统为主体、兼容佛、道文化的理学思想体系。这一以理学为中心的中华文化体系，不仅完成了中国文化的主体性建构，并一直沿续到晚清中国的近代化时期。对于湖湘文化而言，这两个背景是密切联系在一起的，湖湘文化在理学思潮的兴起、发展、总结等方面均做出了重大贡献，成为参与中华文化主体性建构的重要区域文化之一，同时也是中国文化重心南移的重要体现；另一方面，由于中国文化重心转移到南方，从而为湖湘理学业兴起、发展创造了重要的历史条件。
理学思潮的整体过程，大体包括北宋理学兴起、南宋理学集大成、明清之际理学总结、晚清理学再起的几个阶段。湖湘之地向来被学术界视为“理学重镇”、“理学之邦”，就在上述理学思潮的几个阶段，均涌现了一些重要的学者、学派，成为这几个不同阶段的标志性人物。北宋是理学的兴起并成型阶段，出现著名的“北宋五子”，在此五位奠基理学的著名学者之中，湖南道县的周敦颐在“北宋五子”中排第一，被尊为理学开山、道学宗主。周敦颐在理学史或中华文化史上的最大贡献，就是他不像韩愈仅仅呼唤回归儒家之道，而是能够“出入释老”，最终将佛教、道教的思想文化精华汲收到儒家文化体系中来。这样，他不仅仅是坚持了儒家文化在中华文化中的主体性地位，由于他又将佛、道精华汲收到儒家文化体系之中，故而是大大丰富了儒家文化的普遍性内涵，最终强化了中华文化的主体性建构。所以，周敦颐的代表著作《太极图说》、《通书》，被后学认为是为儒家价值体系“穷源探本”而完成了儒家形上学体系的建构。周敦颐能够为新兴的理学思潮奠定理论基础，代表了崛起的湖湘文化为中华文化的主体建构所做的贡献。
南宋是理学集大成的发展阶段，在这个阶段，有四个地域文化对理学集大成做出了最显著的贡献，它们分别是福建、江西、湖南、浙江，形成了在理学发展史最有影响的闽学、赣学、湖湘学、婺学等四大理学学派，当时有“东南三贤”说（即闽学的朱熹、湘学的张栻、婺学的吕祖谦），还有所谓南宋乾淳“四君子”（即东南三贤外加上江西陆九渊）。这四大理学学派均有著名书院作为其地域性学派的基地，即所谓“南宋四大书院”，包括湖南的岳麓书院、江西的白鹿洞书院与象山书院，浙江的丽泽书院。可见，南宋时期的湖南思想文化十分活跃，湖湘学派成为当时一个学者多、影响大、地位高的理学学派群体，著名学者就有胡安国、胡寅、胡宏、张栻等，《宋元学案》中他们均各有专门学案。一方面，湖湘学派学群体继承了北宋周敦颐的学术文化宗旨，通过汲取佛老而重建儒家文化体系，来完成中华文化的主体性重建，所以他们特别推崇濓溪之学，在胡宏、张栻等学者的推崇下，周敦颐作为“道学宗主”的地位得以确立；另一方面，湖湘学派十分重视理学体系的建构，他们深入儒家经典研习，广泛继承周敦颐、张载、二程的思想学术，与当时的同道学者朱熹、吕祖谦、陆九渊一道，推动了理学集大成的完成。
明清之际是理学的总结时期。理学经宋、元、明的演变发展，已经成为中国的主导性思想文化体系，全面、深入地渗透到国家、社会、家庭及个人的思想文化层面，同时还传播东亚其他国家；但是另一方面，理学思想又暴露出许多问题，值得进一步总结与反省。所以，明清之际出现了一种总结、反思理学的文化思潮，其代表人物就是清初三大儒王夫之、黄宗羲、顾炎武，三人中尤以王夫之的学术地位、学术成就最高。王夫之是湖南衡阳人，一方面，他继承了两宋时期的周敦颐、张载、湖湘学派的学术传统，另一方面他又总结反省了明代以来理学中出现的问题。他坚持的文化使命是“六经责我开生面”，即在坚持回归中国传统原典《六经》的基础上，实现中华文化的更新与创造，从而实现了新的历史条件下的中国文化主体性建构。王夫之所建构的思想文化体系，代表了中国思想文化史发展的新高度，一方面它继承了中国思想传统，体现出中国文化的深刻性、丰富性，并成为宋明理学形成以来最有学术创新、思想贡献的学术思想，另一方面它又根据历史发展和时代演变的趋势，对理学思想作出新的创发，从而对晚清中国思想文化发展产生重大影响。
晚清一度出现的理学复兴，湖湘又成为这一理学复兴思潮的大本营，唐鉴、曾国藩、罗泽南等湖湘学人，即是晚清理学复兴的代表人物。因为晚清理学与那时的文化近代化有关，故放到后面讨论。
从上述的几个重要阶段来看，理学思潮体现出中华文化在面对外来的佛教文化挑战而完成的主体性重建，“湖湘”之地成为历史上理学思潮发展的重要区域之一。湖湘的理学传统，代表了这个时期的文化主体性建构的重要成果。
二、近代化与中国文化的主体性危机
在全世界几大重要的古文明中，只有中华文明是一种能够延续五千年而没有中断的文明。首先，中华民族的血脉从未中断，当代中国人的能自称是“炎黄子孙”，他们正是中华文化得以延续不绝的主体，在漫长的五千年历史长河中，总是以中华民族为主体而完成中华文化的历史建构。所以，中华文化的文脉也从来没有中断过，从炎、黄创造的物质文明到尧、舜开启的精神文化，从周孔之教的人文理性到汉唐文明的开拓博大，中华文明所创建一切重要文明成果均被延续下来，融入到中华民族每个成员的日常生活、精神血脉之中。尽管中华文化也不断地汲收异域文化，甚至还出现过游牧民族入主中原的局面，但是，中华文化的文脉一直绵延不绝。中华民族作为中华文化的主体，一直承担着中华文化绵延不绝的历史使命，也使得中华文化的主体性建构能够延续五千年之久。
中华文化的主体性建构还有一个重要条件，就是中华民族所创造、建构的文化，应该具有一种普遍性的精神特质。如果说血脉相连的中华民族是中华文化绵延不断的主体存在，从而成为中华文化的创造与承担的主体的话，那么，中华文化的普遍性精神特质则是它在面临各种外来文化的挑战、洗礼后，仍然具有顽强生命力的客观条件。中华文化的普遍性是建立在一个超越氏族、国家的空间概念即“天下”，一个具有普遍性与永恒性意义的价值体系即“道”的基础之上。中华文明的创始人在一开始创造其物质文明、精神文明时，就在思考、探讨这种文化的普遍性，即不把这种文明限制在狭獈的氏族部落范围之内。希伯莱人最早创立的宗教是不具普适性的，因为他们信仰的耶和华神仅仅是希伯莱人的宗教，其上帝只会拯救希伯莱人。直到耶苏创立基督教，肯定上帝的爱遍及全人类，他会拯救一切信仰他的人，基督教才成为一种普遍性意义的宗教。而奠定中华文明基础的西周文化，就找到建立中华普遍性文化的礼乐文明及其思想依据是“以德配天”，并以此为基础衍化出具有普遍性文化意义的“天道”信仰。此后，中华文化就发展成为一种具有普遍性价值体系的文化，一切其他地域的部落、方国、族群，均可以接受这种礼义文明、遵循这至高的天道。两汉以后，这种普遍化文化就由中原向四周传播，不仅成为由中华大地诸多部落、方国、族群所普遍接受的价值信仰体系，还传播中华大地以外的东北亚、东南亚各国。
中国文化的主体性存在离不开上述的两个根本要素：中华民族是中华文化的创造者，承传者，而具有普遍性文化价值的中华文化维系了中华民族的统一性与自信心。显然，中华文化的主体性必须靠二者相互支撑才能够建立起来；没有一个血脉相近、心气相通的中华民族，就不可能将这一人类优秀古文明之一的中华文化不断建构和传承下来；而中华文化如果不具有普遍性文化价值和意义，也就不可能将这种庞大的多种族、多地域、多文化来源的中华民族统一起来，从悠久的文明起源到全球化进代的到来。
但是，古老的中华文化进入到全球化的近代，却面临一个严重的挑战，开始面临“主体性危机”。到了晚清，古老的中华民族遇到了一个借助于全球化资本主义体系而逼近大门的西方文明，出现了中华文化史上的“三千年未有之变局”。西方近代文明是全球化资本主义体系的创造者、推动者，并借助于这一全球化的资本主义体系而获得了“普世性文化”的身份。而这时，中华民族面临一个十分难堪的处境：在全球化资本主义体系宰制天下的时代，中华民族希望在这个体系中生存下来并继续强大的话，就必须学习、汲收近代西方文明，故而必须承认西方文化的普遍性，否则，中华民族可能沦为这个全球资本主义体系中受掠夺、欺凌、殖民的对象。在中国的近代化大潮中，许多具有近代化、全球化眼光的人物均在批判几千年的中华文化传统，全面接受这种普遍化的西方文化。
这就是中国文化面临的主体性危机。作为中华文化的创造者、承传者的中华民族，为了能够在全球化资本主义体系中生存下来（不能“亡国灭种”），就需要舍弃自己的文化传统，而从物质文化、制度文化、精神文化方面全面接受西方文化（就是人们常说的中国文化近代化的三个步骤）。但是，中华民族靠这种舍弃自己文化传统而完成的近代化，固然能够“保国保种”，而中华民族赖以维系与自我认同的价值体系、文化精神却没有了。如果是这样的话，这种近代化的结果似乎是民族生命的身体保住了，而民族生命的灵魂将会被换了！一旦出现中华民族的形神分离，必然出现中华文化的主体性危机。
所以，从中国文化近代化过程来看，中华民族对西方文化的学习与汲收，一开始并没有采取“全盘西化”的态度，而首先是以“实用理性”的态度接受近代西方文明。中华民族向来有着实用理性的传统，为了在全球化资本主义体系中生存下来，中国人对西方的各种近代文明，从坚船利炮的物质文化，到民主宪政的制度文化，再到自由平等的思想文化，均采取一种实用理性的态度加以学习与吸收，将其纳入到经世致用的实用、功利的价值体系中来。从这种实用、功利的态度去汲收西方近代文化，使得西方近代的科技文化、制度文化、思想文化被纳入到儒家士大夫经世致用的文化框架之下，对近代中国在汲收、借鉴西方近代文化方面起到积极的推动作用。但是，由于这种汲收进来的西方近代文化只是手段、工具、实用性的文化，缺乏与中国文化主体性的内在关联，故而不能与中国文化价值体系很好地融会贯通，反过来使得中国近代化的功效也很有局限。
所以，中华民族要想真正在坚持民族文化主体性的基础上完成近代化，成为一个带着自己文明主体精神的现代化大国，就必须以价值理性的态度去从事近代文化建设。与实用理性不同，价值理性的近代化不仅仅是从经世致用的实用、功利的角度借鉴外来的近代文明，而是要根据近代世界发展演变的历史趋势，深入挖掘中华文化传统中具有现代生命力的内容；故而需要能够坚持一种文化自觉、文化自信的主体性精神，以价值理性的态度去从事近代文化建设，最终将中华文明的连续性与中华文化的近代化结合起来，完成在中国文化主体性基础上的近代化文化建构的历史使命。
当然，湖湘文化的历史价值与现代意义是一个外延广阔的大问题。这里，我们主要是沿着湖湘文化近代化过程的问题意识来作进一步追问。我们认为，近代湖湘之所以成为中华文化的核心区域，就在于它所思考的问题恰好是中国文化近代化过程的最大问题，即如何在中国近代化过程中完成中国文化的主体性重建？其实，湖湘文化的历史价值与现代意义，均可以沿着这个问题作进一步的思考。
三、近代湖湘文化与中国文化主体性重建
宋明时期完成的理学文化思潮，是儒家士大夫在面对外来佛教文化的一种文化自觉与文化建构；而到了晚清时期，当西方近代文化与坚船利炮、资本商品一同涌入中国，使得中国陷入到一种前所未有的民族危机和文化危机时，中国文化才面临一场更加艰难的文化主体性重建的历史使命。
佛教文化与西方近代文化对中国文化的冲击与影响完全不可相提并论。佛教只是一种精致的宗教精神文化，而近代西方文化则是一种包括物质、制度、精神在内的文明体系。更重要的是，西方文明已经以其强悍的生命力、丰富的创造力而征服了整个世界，将世界推入到一个所谓“近代化”的不归之路。任何想要排斥、对抗这一世界文明趋势的民族与文化，最终将会被历史淘汰。
所以，那些清醒而敏感的中国士大夫已经意识到这是一场“三千年未有之变局”，中华民族要想在已经近代化的世界中生存下去，必须要让自己的国家及文化参入并完成近代化，这样才不会被这个强大的全球性的近代化运动所吞噬。所以，晚清儒家士大夫在推动一场以近代化为手段的民族自救运动，从器物文化近代化的洋务运动，到致力于制度文化近代化的维新运动、辛亥革命，再到思想观念近代化的新文化运动，均是中国文化近代化的表现。但是，由于中国近代化是一个从器物、制度到精神全面引进西方近代文化的过程，其后果就是带来中国文化主体性消失。这时有着五千年文化传统的中国人来说，完全是不可接受、不能容忍的事情。可否既让中国文化近代化而又不失去自己的主体性呢？这就必然要使中国文化的近代化成为一种中国文化主体性重建活动。要达到这一目标，就是要深入挖掘中国传统文化中的近代性、普适性资源，完成中国文化精神的重建，实现中国文化传统与近代化转型的结合，这是在世界近代化大背景下中国文化主体性确立的基础与依据。
但是，在中国文化近代化大潮中，形成并流行过一种很有影响的思想观念与思维模式：已经完成近代化的西方文化已经是一种全球性、普遍性文化，而其他没有能够完成近代化进程的文化则均是地域性、特殊性文化。根据这种观念，中国文化也是一种地域性、特殊性文化，那么，中国文化的近代化，就是一个全面汲收、仿效西方文化的普遍性、消解中国文化的特殊性的历史过程。这是新文化运动中一个十分流行的观点。依据这个观念，中国文化的近代化过程，就是一个放弃中国文化主体性的过程。显然，这种文化观是不能正确主导中国文化的近代化。值得特别关注的是，已经成为中国文化核心区域的湖湘文化及其湖湘士大夫，他们在推动中国文化近代化重建方面，做出了具有特别重要意义的文化贡献。
中国传统文化本来就是一种具有普遍性意义的文化。中国人将自己所栖居的大地视为“天下之中”，将自己信仰的文化理念称之为“天下之道”，可见中国人一直是在为“天下”建构一套具有普遍性意义的文化价值体系。正像中国龙是集诸多部落图腾于一身，中华文化也是集诸多部族文化于一体的综合体文化。它在建构过程中能够为东西南北中的不同地域的人们所接受，甚至跨越国界为东亚其他国家所接受，其原因就在于中华文化形成就一种具有普遍性意义的文化建构过程。在“哲学突变”的轴心时代，中华文化建构了一个以“道”为特征的具有普遍性价值文化，尽管诸子百家对“道”的具体意义有不同理解，但是各家均是从“天人一体”、“体用一源”、“古今一贯”的角度肯定“道”的普遍性。[3]当然，对“道”的普遍性阐释中最为重要的当属儒家。儒家总是将“道”与“天下”联系起来，而“天下”就代表着“道”在空间、时间的普适性。当儒家士大夫执著于“道”的理念时，他们总是要坚持“道”的普适性意义。儒家士大夫的最高文化理想是“天下有道”[4]、“大道之行，天下为公”[5]。其次，道家对“道”的普遍性阐发亦有重要思想史意义，他们强调“道”是“自本自根，未有天地，自古以固有；神鬼神帝，生天生地；在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上左而不为老”[6]。这些精致的论述描绘，均是强调和凸显了中国文化之“道”的普遍性。
关于中国文化之道的普遍性特质问题，一直是湖湘士大夫特别关注和思考的重要文化问题。从北宋道学开山祖周敦颐，到南宋时卓然成就为道学群体的湖湘学派，再到明清之际总结、反思理学的王船山，他们都是建构了一个以中国文化之道为核心的思想体系的思想家。在他们的思想体系中，“道”是一个在时间上永恒、在空间上普遍的终极存在，“道”作为一种价值理想，曾在尧、舜、禹等圣贤那里获得实现。他们关于中国之道的哲学建构，关于中国文化普遍性问题的理论建构，为晚清以后的中国文化近代化运动如何重建中国文化的普遍性奠定了思想基础。
自晚清道光年以后，当强势的西方文明撞入古老中华文国的大门，西方的坚船利炮、科学技术明显的具有特质文化的优势，清醒的湖湘士大夫们看到了西方文化的这一优势，他们希望学习、引进西方近代文明的“长技”，而这些倡导学习、引进西方物质文化的湖湘士大夫们，包括魏源、左宗棠、郭嵩焘等人，不仅对于中国文化普遍性的信念完全没有任何动摇，而且总是将学习西方文明与中国文化普遍性重建结合起来。
魏源是第一个“睁眼看世界”的儒家士大夫，他虽然提出“师夷长技”的主张，但是他对中国文化的普遍性价值仍有高度自信。他在编《海国图志》而声称此书“为师夷长技以制夷而作”时，马上反问自己：“然则执此书即可驭外夷乎？曰：唯唯，否否！此兵机也，非兵本也；有形之兵也，非无形之兵也。”那么，魏源所说的“兵本”、“无形之兵”是什么呢？恰恰就是中国文化中具有普遍性意义的价值体系，即是他接着所讲的，“故君子读《云汉》、《东攻》，先于《常武》、《江汉》，而知二《雅》诗人之所发愤；玩卦爻内外消害，而知大《易》作者之忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。”[7]魏源所看重的“兵本”、“无形之兵”来之于三代圣人所留下的经典之中，这些经典就包含着中华文化的普遍性精神。所以，魏源提出：
事在四方，道在中央，圣人执要，四方来效。[8]
故夫经之《易》也，子之《老》也，兵家之《孙》也，其道皆冒万有，其心皆照宇宙，其术皆合天人、综常变者也。[9]
可见，尽管魏源对夷之长技能够采取文化开放的态度去学习引进，而其内心对中国文化的普遍性、对圣人之道的普遍性是从未改变。他对欧美民主政治、议会制度的欣赏，也更多地从“大道之行，天下为公”及三代之治的儒家士大夫社会理想角度的观察与思考，西方社会的君民关系并没有否定、反而坚定了他对儒家价值理念的普遍性的看法。
洋务大臣郭嵩焘对西方文化有了更加直接、更加深入的了解，对西方近代文明加以学习、引进的态度也更加明确。尽管郭嵩焘对西方近代文明十分欣赏，认为从科学技术到政教风俗均值得中国学习引进，譬如他说：“嵩焘窃谓西洋立国有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾，造船、制顺，相辅以益其强，又末中之一节也。”[10]但是，他仍然坚持中国文化价值的普遍性，他对近代西方文明所取得的成就，也往往将其纳入到中国文化普遍意义的视角加以评判，也就是说，既使西方近代文化表现出许多优胜之处，如他所说：“西洋立国自有本末，诚得其道，则相辅以致富强，由此而保国千年可也。”[11]尽管他认定西洋立国能够“得其道”，故而能致富强，但他所理解的“得道”又包含在他对儒家之道的普遍价值的认定上。郭嵩焘一直认为，尧、舜、禹的时代，圣人君临天下，实现了“大道之行，天下为公”，故被他称之为“有道”之世。在郭嵩焘的内心世界中，“有道”是一个民族文明发达完善的标准，也是一个民族国家强盛的根本原因，因而，“道”是全世界的普遍性文化价值。他认为三代中国是“有道”的，即所谓“三代之前，皆以中国之有道制夷狄之无道”，他实际上确认了中国传统的圣人之道是一种具有普遍性的文化价值，即如他所说：“圣人之道，其迹存乎名物象数之末，而其精究乎天人。”[12]他深信儒家的圣人之道是能够“究乎天人”的普适性文化，近代西洋文明强盛起来，就在于西洋民族在追求、实现“有道”，而秦汉以后的朝廷则与之相反，“失其道久矣”，[13]故而需要回归三代时期的圣人之道。郭嵩焘将中国文化的近代化视为一个“得其道”的过程，这既是通过对西方近代文明的学习而“得道”的过程，也是一个回归中华文明圣人之道的普遍性价值的过程。
继郭嵩焘之后，谭嗣同则是一位主张从器物、制度到思想等各个方面全面推动中国文化近代化的湖湘士大夫。从近代化阶段而言，郭嵩焘还属激进的洋务派，谭嗣同则属激进的维新派。他们虽然同属激进派，而他们在推动中华文化进代化过程中，共同强调中华文明的普遍性意义，仍然坚持以中华文化为主体性而实现近代化。所以，尽管谭嗣同对中国传统的纲常名教思想与中国传统的君主专制制度做了最严厉的批判，但是他的批判并没有引向对中国传统文化的全面否定，相反，他力图建构一个以中国传统文化为主体而兼容西方自由、民主、平等的近代制度文化与思想文化，这就是他的新仁学体系。为了坚持中国文化主体性的近代化建构，他特别强调中国文化核心的孔子仁学、圣人之道的普遍性价值。他反对将圣人之道局限于中土的看法：“尝笑儒生要意尊圣人，秘其道为中国所独有，外此皆不容窥吾之藩篱，一若圣人之道反足行于中国者。尊圣人乎？小圣人也。盖圣人之道，莫不顺天之阴陟，辛人之自然，初非有意增揽于其间，强万物以所本无而涂附之也。”[14]谭嗣同认为，西方近代的民主制度能够实现“大公至正，彬彬唐、虞揖让之风”，在他们的心目中，中国传统“圣人之道”是一种具有普遍性意义的价值理念，因为这种价值理念不仅是曾经主导“三代”时期的中国，同时还可以是近代西方的民主政治的价值基础，可见，中国传统的价值系统中包含着古今中外得到普遍性认同的价值系统。谭嗣同将这样一部旨在推动中国近代化、倡扬自由、平等、博爱的文化理念、民主政治、商品经济的一部书命名为《仁学》，可见他是要坚持以孔子的仁学为核心来兼容西方文化，即要建构一套以中国文化主体性为核心而兼容西方文化的近代文化形态。也就是说，西方近代的许多重要价值理念，包括自由、平等、博爱等等，其实均是与仁学的价值体系相贯通的，故而可以通过对中国传统仁学重新诠释，也就是中国文化主体性的重振，来实现中国文化的近代化建构。
在辛亥革命后，进一步将中国文化的近代化转型与主体性重建结合起来是著名学者、教育家杨昌济。杨昌济既深爱湖湘文化传统的影响，对湖湘理学传统尤有深厚的使命感；又是一位思想开放而致力于推动中国近代化的民主主义者。杨昌济是具有深厚理学传统的岳麓书院的生徒，但为了拓展自己的文化眼光而留学日本、英国，学成回国后主要从事教育与学术研究。杨昌济的文化教育背景独特，既有很强的民族主体性文化意识，又有开放的文化眼光，故而他在致力于中国文化的近代化转型时，特别强调要坚持中国文化的主体性。杨昌济在1914年10月曾发表《劝学篇》，系统地阐发了他的中国文化主体性理念，是近代学人中有关这一问题中特别具有文化自觉的重要文献。杨昌济作为海外留学、以求推动中国近代化的学者之一，对于晚清中国的师夷长技、变法维新、建立共和政治军均持积极肯定态度，同时也是新文化运动的推动者，要推动器物文化、制度文化、观念文化的近代化，引进西方文化是必须的途径，正如他所说：“夫科学为白人发明，彼既着我先鞭，吾辈自不得不师其长技。”他特别强调“留学外国者，固负有输入文明指导社会义务。”“吾愿留学外洋者，坚忍刻苦，务求其学有成”；“吾人求学海外，欲归国而致之于用”[15]可见，他是清末民初积极引进西方文化、推动中国文化近代化的新文化人物。但是，他仍然强调，在中国文化近代化过程中，必须以本国的民族文化、民族精神为主体，靠全盘移植外来文化的近代化道路是不可取的，他特别指出：
夫一国有一国之民族精神，犹一人有一人之个性也。一国之文明，不能全体移植于他国。[16]
杨昌济对中国文化近代化的道路有着特别清醒认识，就是既要根据时代的变化而致力于文化的变革，故而特别要大力引进西方文化，他认为不仅要学习西方文明的科学技术，政治法律，尤其要学习西方的精神科学，认为“吾国近来之变革虽甚为急激，而为国民之根本思想者，其实尚未有何等之变化”[17]其原因在于中国近代化过程太关注西方的器物、制度文化，他呼吁“吾人不可不研究其精神之科学也”。[18]但是另一方面，他又主张研究，发掘传统的历史文化资源，特别是挖掘中华文明的传统资源，他主张中国近代化应该是中华文明的主体性建构的完成。他说：
且夫学问非必悉求之于他国也。吾国有固有之文明，经、史、子、集义蕴闳深，正如遍地宝藏，万年采掘而无尽时，前此之所以未能大放光明者，尚未谙取之之法耳。今以新时代之眼光，研究吾国之旧学，其所发明，盖有非前代之人所能梦见者。[19]
杨昌济的见解是深刻的、具有前瞻力的，即中华文化的现代化应该与中华文明的主体性重建结合起来。他肯定中华文化有着“万年采掘无尽时”的恒常价值与普遍意义，问题是如何将其发掘出来？杨昌济认为“以新时代之眼光“来研究传统文化，其实也就是激活中华文化恒常价值与普遍意义的重要途径。值得注意的是，杨昌济认为这种中国文化的主体性建构，不仅是对中华文明的现代复兴是一大贡献，同时对人类文明的发展亦是一大贡献，他说：
吾人处此万国变通之时代，亲睹东西洋两大文明之接触，将来浑融化合，其产生之结果，盖非吾人今日所能预知。吾人处此千载难逢之机会，对于世界人类之前途，当努力为一大贡献。……吾之所望者，在吾人能输入西洋之文明以自益，后输出吾国之文明以益天下，既广求世界之智识，复继承吾国先民自古遗传之学说，发挥而光大之。[20]
应该说，杨昌济的眼光是深刻而独到的，他比起后来的许多文化保守主义者，有更为准确把握世界大局、时代趋势的眼光与胸襟；他比起后来的那些留学归国的西化派，则有着对中国文化的恒常价值、普遍意义的深刻思考和文化使命。他对中华文化近代化完成、中西文明结合对“世界人类之前人途”的预测与期冀，应该仍然能够对21世纪初的中国文化人产生思想引领的巨大作用。
四、现代文化使命：重建中国文化的主体性
从事湖湘文化研究与思考的人，总是会面临一系列现实的追问：湖湘文化在今天究竟还有什么意义？湖湘文化在当代应该如何发展？
其实，我们通过已经有数千年演变发展的湖湘文化的追溯，一个令我们苦苦考察的问题逐渐明朗起来：湖湘文化的发展历史，就是一个参与中华文化建构的历史。那么，湖湘文化在当代有何意义、湖湘文化在当代如何发展的问题，仍然是上述主要问题的继续。晚清以后，中华民族所面临的最大问题是文化问题。如何在汲收西方现代性文化的基础上实现中国文化主体性重建，仍然是当代中国人面临的重大文化问题。而晚清以来湖湘士大夫所思考的中国文化主体性重建的思想历程与文化成果，仍然值得当代的知识群体的承传。所以，当代学人面临的湖湘文化在当代有何意义、如何发展的问题，均可以与当代的中华文化主体性建构问题联系起来。
首先，可以从中国文化主体性重建来探讨湖湘文化的当代意义。
晚清以来，湖湘士大夫在致力于推动中国文化近代化的同时，希望实现中国文化的主体性重建。所以，湖湘士大夫的许多杰出人物，从魏源、郭嵩焘到谭嗣同、杨昌济，他们之所以在中国近代史上影响深远，就在于他们深入思考并积极实践于这一伟大的历史进程之中。由于种种历史原因，他们的思考与实践在特别的历史条件下一度中断，他们的许多独到的追求没有能够实现，所以，到现在为止，这些问题仍然保留下来。改革开放三十多年来，当代中国的知识界、文化界面临一百多年前的同样问题：既一方面要推动中国文化的现代化，所谓“改革”就是致力于中国制度文化的现代化变革，所谓“开放”就是从器物、制度到观念文化的外来引进。但是另一方面，当代中国知识界则面临中国文化的主体性建构问题。中国文化的现代化转型，绝不是完全移植西方现代化的器物、制度、观念就能够顺利完成，而必须如杨昌济所言，“夫一国有一国之民族精神”，“一国之文明，不能全体移植于他国”。所以，中华民族仍然面临中国文化的现代化转型这一重大的文化问题。中国文化的现代转型，其实就是如杨昌济所说的，要使“吾国固有文明”，能够在现代化进程中而继续“大放光明”，这就必须首先实现中国文化的主体性重建。
但是，当代知识界对中国文化的现代化，似乎容易形成一个这样的常识见解：西方国家已经实现了现代化，因而西方文化既是一种现代化的文化，也是一种代表人类的普遍性文明，中国要完成现代化建设，就应该放弃自己文化的特殊性，从器物文化到制度文化、精神文化全面引进西方的普遍性文化。这种看法比较流行。当然另一方面也有许多民族文化本位论者反对上述见解，他们持文化相对主义观而拒绝引进西方的现代化文化，有些人甚至强调坚守中华民族文化的主体性而不惜批判、放弃现代性文化。其实，上述两端的见解虽然竭然相反，却有一个共通之处：就是将中国文化与西方文化、传统文化与现代文化对立起来，然后选择其中的一端而排斥另一端。
从湖湘文化的近代化过程可以发现，晚清以来湖湘士大夫所推动的中国文化近代化转型并不是上述的两极看法，他们的许多想法、做法，恰恰是通过将中国文化近代化转型与主体性建构的结合，最终实现中国文化与西方文化、传统文化与现代文化的融通。所以，湖湘文化的当代意义，首先应该体现在湖湘士大夫在中国文化近代化的探索中而所积累的经验、形成的智慧、创造的成就。当然，其中最为值得珍视的，是他们那种既坚决推动中国文化的近代化、又坚持张扬中国文化主体性建构的文化态度，特别是他们在倡扬二者结合时所具有的十分睿智的文化探索。
一方面，在中国近代史上，湖湘地区湧现出一大批能够“睁眼看世界”、倡导对外来文化的开放态度的士大夫群体，他们是中国近代史上推动引进外来文化的积极推动者。从魏源著《海国图志》倡“师夷之长技”并介绍西方世界的历史地理、科学技术、政治法律、思想文化，到洋务派领袖曾国藩、左宗棠、郭嵩焘致力于对西方器物文化、科学技术的学习与引进；从谭嗣同、唐才常、黄兴、宋教仁、杨昌济力图效法西方的制度文化，推动中国近代化政治制度与文化的建设，到新文化运动中易白沙、毛泽东、蔡和森的倡导、引进西方的科学与民主，并进一步学习、引进来自西方的马克思主义以救中国，正是他们推动了晚清以后的中国近代化运动，特别是通过引进西方的器物文化、制度文化、思想文化，来推动中国的近代化运动。晚清湖湘士大夫的近代化追求，代表着中国文化近代发展的内在要求与必然趋势，同样亦是当代湖湘知识群体学习、效法的典范。
但是另一方面，正是这批推动中国文化近代化的湖湘士大夫，他们又是中国文化主体性重建的推动者。尽管他们倡导对西方文化的开放态度，积极引进西方的器物文化、制度文化与思想文化，但是他们从没有丧失中国文化主体性的信念，他们积极引进外来的西方文化，最终只是实现中国文化主体性重建。他们也是中国文化负面因素的反思者、批判者，他们之所以怀着沉痛的心情反思、批判中国传统文化，正是希望实现中国文化的浴火重生。所以，从批叛、反思中国传统的负面性而言，湖湘士大夫的激烈程度是令人难忘的，如谭嗣同对中国传统三纲五伦的批判：“则数千年来，三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣。”[21]但是，他们在内心中仍然坚守中国文化的内在价值与主体地位。那些在当时的士大夫群体中显得十分开放、激进的魏源、郭嵩焘、谭嗣同、宋教仁、易白沙等人，他们的内心世界中仍然信仰中国文化的核心价值，特别追求唐尧虞舜、内圣外王的社会理想与文化理想。他们所欣赏、推介、引进的西方近代化文化，其实是获得了他们内心的中国文化理念认同之后才得以引入的。从魏源、郭嵩焘对西方政治的推介，到谭嗣同、宋教仁追求宪政民主的实践，再到毛泽东、蔡和森、杨度的共产主义运动，虽然均体现为对西方文化的引进，但是他们之所以如此欣赏、追求、向往这些异域的文化，根源在于他们内心的文化母体——中国传统文化的价值体系。他们在两种文化的双向选择中，完成中国文化的近代化转型，实现中国文化的主体性重建。
由此可见，湖湘文化传统的当代意义，首先在于湖湘士大夫将中国文化的近代化与主体性重建的结合。对于当代中国知识界来说，我们仍然应该沿着近代湖湘士大夫的文化道路继续走下去，完成他们没有完成的文化使命。这既是使中华文化重焕生机的必然之路，同时也是使中华文化惠及人类的光明大道，即如杨昌济所预言的：“吾人能输入西洋文明以自益，后输出吾国之文明以益天下。”
其二，中国文化主体性重建与湖湘文化在现代如何发展。
湖湘文化的发展机遇、历史贡献，均是与中国文化的历史建构、将别是其主体建构联系在一起的。湖湘文化发展史经历了三个重要发展时期：楚汉、宋明、清末民初。在这三个历史时期中的湖湘文化之所以成就高、贡献大，就在于它们能够充分表达中国文化发展及主体性建构的要求。
在楚汉时期，湖湘地区产生了将中原道德文化与沅湘民俗文化相结合的浪漫主义文学艺术，其典型代表是屈原的《楚辞》诗歌艺术，它们成为南方文化的经典艺术，并为两汉以后完全成熟的中华文明做出了杰出贡献。可见，楚汉时期的沅湘文化为两汉以后成型的中华文化做出了重要贡献，使这个远离中原华夏文化的南蛮地区的文化，最终成为中华文化的区域文化之一——南楚文化或沅湘文化，纳入到中华文化体系之中。一方面，屈原因“重华情结”而实现了南楚文化对华夏文化的认同；另一方面，沅湘地区的巫歌民俗因《楚辞》而成为中华文化的经典，在两千多年来一直陶冶着中华儿女的审美心灵。这就是湖湘文化对中华文化主体性建构的历史贡献！
宋明时期，由于中华文化长期面临外来佛教文化的挑战，如何汲收外来佛教文化的智慧与价值，实现中华文化主体性建构，已经成为两宋以后儒家士大夫必须承担的最大文化使命。两宋时期湖湘文化崛起，就在于这个时期的湖湘士大夫参与到了宋明理学思潮的奠基、发展、总结的几个历史阶段之中，每个阶段均产生了最重要的历史人物、学派，如理学开山祖周敦颐，理学发展集大成的湖湘学派，理学总结者王船山，理学复兴者曾国藩。所以，宋明时期湖湘文化能够崛起，就在于它勇敢承担、积极参与了两宋以后中华文化在新的历史条件下如何发展，特别是在吸收佛教文化的基础上实现中国文化的主体性建构，即建立一个既汲收佛道文化的智慧与价值，又能够回归尧舜、周孔之道的主体性文化，从而完成中华文化的主体性建构。
清末民初时期，是中华文化进入到世界近代化潮流的“三千年未有之变局”，中华民族面临强势的西方文化的巨大冲击。不仅是西方文明潮水般涌入中国，同时这种文化输入还与经济掠夺、军事进攻、政治殖民紧密相关，中华民族面临民族与文化的双重危机。湖湘文化在这个时期能够崛起，成为中华文化的核心文化区域之一，就在于晚清以后的湖湘士大夫，一方面主动承担起学习、引进外来的西洋文化的器物文化、制度文化、精神文化，全方位推动中国文化的近代化；另一方面又坚持反思、批判、改造中国文化传统，回归中华文化中具有恒常性、普遍性的价值体系，以实现中国文化的主体性重建。清末民初的湖湘士大夫、知识群体参与了这一文化建设的历史进程。虽然他们并没有完成中华文化主体性重建的历史使命，但是，他们开辟的道路、积累的经验、产生的成果，已经成为一笔保贵的文化遗产，留给了当代文化人。
湖湘文化要能够在当代获得发展，取得成功，首先必须与当代中华文化的发展要求结合起来。所以，我们首先了解当代中国文化的使命是什么，特别要能够获得对我们所处的时代及其中国文化的任务的基本认识。
当代中国文化的使命与晚清民初的文化转型有直接的关联，虽然二者的国际国内历史背景发生了具大的变化。晚清民初中华民族所以急于要解决文化问题，是因为中华民族正面西方列强的瓜分而有亡国灭种的危机。那些提倡学习西方近代器物、制度、思想文化的志士仁人，往往均是抱着救国救民的经世追求而致力于中国文化近代化的转型。可见，近代中国的文化转型问题，本来就是一个纳入到经世济民、救亡图存之中的重大政治问题。由于文化近代化转型成为维护中华民族生存的手段，故而中华文化与中华民族这个原本水乳交融的生命存在竟然出现了严重的分离。那些推动中国文化近代化的湖湘志士仁人注意到了这种分离，他们希望通过中西文化的融通以实现中国文化主体性重建。所以，魏源、郭嵩焘、谭嗣同、杨昌济等均是中国近代史上推动中国文化近代化、开创中西文化融通以实现中国文化主体性重建的先趋人物。
当代中国同样正在面临文化主体性重建的使命，但是今天的国际国内历史背景已经发生了根本的变化。晚清以来希望通过近代化以实现中国富国强兵的所谓强国梦，今天已经变成了现实。1949年中华人民共和国建国，雪洗了鸦片战争以来中华民族饱受的侵略、掠夺、瓜分所带来的民族耻辱，一个完全独立自主的中华民族终于站了起来。1978年开始的改革开放经三十多年以后，终于取得了巨大的成就，中华民族不仅在政治上获得了独立，而且在经济上更加富裕，军事上更加强大，一百多年以无数中华儿女一直追求的富国强兵的梦想正在一步步变成现实。全世界均在展望：21世纪是中国正在崛起并且成为世界强国的世纪。于此同时，中华民族也在面对一个严峻的事实：中国的强大还只体现在政治上、经济上、军事上，而并不是文化上的强大，这与中国在历史上的强大似乎不同。在延续几千多年的世界历史上，毫无疑问中国是世界上的强国，而且中国的强大绝不仅仅是政治上、经济上或军事上的，而首先是文化上的强大，无论是道德修养、哲学观念、文学艺术，还是学校教育、科学技术、工艺制造，中国均在世界上有独到的贡献、普遍的影响、崇高的地位。然而，与当代中国的政治、经济、军事比较起来，中国文化却是最为薄弱的，不仅与当代中国强大的综合国力不相称，更与其五千年延续的灿烂文明不相称。如是，这个数千年一直以其悠久而辉煌文化而自豪的民族，却在21世纪实现了富国强兵梦想之后，却在为自己的文化弱势而自卑！
为什么会这样？这里既有一百多年以来中国近代过程中出现的问题，亦有改革开放三十多年来文化失误方面的原因。无论是近一百多年的近代化运动，还是近三十多年的现代化运动，主导或参与中国近代化进程或现代化运动的精英人物，最为缺乏的是对数千年积累的中华文明的文化自信、文化自觉与文化自立。西方近代国家那些主导近代化运动的精英人物充满着对自己传统文化的自信、自觉、自立，故而才有复兴、重建文化传统的文艺复兴、宗教改革等近代化文化思潮。而近代中国的知识精英、政治精英所缺乏的正是对自己文化传统的自信、自觉、自立。由于没有文化自信，所以他们将本民族国家的近代和积弱均归罪于自己的文化先祖，不相信本民族的文化传统中具有近代化的文化资源；没有文化自觉，所以他们看不到自己文化传统的潜在价值，更不能够将自己文化传统的潜在价值作现代转化；没有文化自立，所以他们将中国近代化运动看作是文化方向的西化过程，认为仅仅是引进外来文化即可解决文化的问题。既然没有对自己文化传统的自信、自觉、自立，那么最终的结果是中国文化主体性的缺失。由于失去文化主体性，引进的外来文化亦无法在本民族的文化土壤里扎根。所以，尽管当代中国的改革开放在其他领域取得了令人瞩目的成就，而在文化领域的收效却十分有限
所以，我们需要重新反思一百多年以来的中国文化近代化的历程，由于本文的主旨，这里我们主要从湖湘士大夫所致力于中国文化主体性重建中寻找智慧。晚清以来那些推动中国文化近代化的湖湘士大夫，一方积极引进外来文化，敢于大胆介绍、学习、推广西方文明，引进外来的器物文物、制度文化、思想文化；但另一方面，他又坚守中华优秀文化，挖掘优秀木土文化资源。这两个方面，均是以推动中国文化的近代转型，特别是推动中国文化的主体性重建为目标。而当代中国的最迫切任务，恰恰是必须完成中国文化的主体性重建，中华民族才真正是一个自立于世界民族之林的大国，并且首先是一个其他民族国家所景仰的文化大国！
那么，清末明初的湖湘士大夫留给我们什么启示呢？
其一，文化自信。
近代开明的湖湘士大夫虽然力倡改革开放，十分欣赏并倡导学习西方的坚船利炮、宪政制度、平等自由观念，但是他们却有着对中华五千年文化的高度自信。他们的文化自信是建立在对博大精深的中华文化有深刻体认的基础之上。所以，尽管他们对现实社会中的种种文化思想弊端有切身的体会与冲锐的批判，他们均是批判中国文化弊端最激烈的人。但是他们从来没有丧失过中华文化的自信。无论是魏源对西方“坚船利炮”的引进，还是郭嵩焘对西欧“政教风俗”的欣赏，谭嗣同对西方“自由平等”的向往，均没有使他们失去中华文化自信，他们内心一直坚守的三代之政、内圣外王、天人之道的价值信念。他们的文化自信，一方面是坚信中国文化近代的完成是中国文化理想的实现，认为中华民族的优秀传统文化，同时仍是中国文化近代化的目标，在他们看来，中国文化近代化的结果不是离中国文化理想目标更远，而是更为切近或者是完成，近代化的最终目标，无非是中国文化理想的王道政治、圣王人格、天人之道。另一方面，他们的文化自信，则是根源于对中华文化是一种普遍性文化的信念，他们从不认为延续5000年之久的中华文化视为一种地域性、特殊性文化，相反，他们一直坚持中国文化的普遍性，谭嗣同坚信“孔教何尝不可编治地球哉”，[22]故而他能够以孔了之“仁”作为最具普世性的价值理念。杨昌济也坚定地相信，儒教的价值理念是具有普遍性与世界主义的，他说：“吾国圣贤之教，本取世界主义，故恒谓吾国为天下。”[23]总之，由于他们坚信中华优秀文化既有贯通古今与未来的恒常价值，又有超越民族国家的普遍性价值。
其二，文化自觉。
文化自信是对中国文化具有恒常性、普遍性价值的信念，表现为一种“情”的执著，而这种“情”的执著必须建立在对中华文化的“知”的理性、觉解基础之上，即具有对中华文化的自觉。文化自觉必须包括文化上知已知彼。“知已”就是对自己的文化传统有一个深入、全面、多维的认知，近代湖湘士大夫是一个对中华传统文化有着深厚基础的知识群体，并且对传统学术形态能够兼容并蓄。“知彼”就是敢于、乐于“睁眼看世界”，近代湖湘士大夫是最早倡导了解西方、即“睁眼看世界”而走向世界的知识群体。正由于他们能够将知已、知彼结合起来，才可能真正进入到文化自觉的境界。一方面，知已知彼使得他们能够大胆地承认自己文化传统的短处与不足，敢于做文化上的自我反省与自我批判，亦敢于承认他者的文化上的长处与优点，大胆推介、引进外来的优秀文化。另一方面，知已知彼则让他们有足够的文化自觉，特别是对中华文化传统中的恒常性、普遍性价值有非常理性的认同与坚守。这种以知已知彼为基础的文化自觉，是一种对中华文化的理性觉解与文化自觉。而中国近代以来许多人缺乏文化自觉，或者是缺乏对西方文化的理性认知，盲目地拒绝、轻视西方文化；或者缺乏对中国文化的深刻理解，面对西方文化即妄自菲薄，做一个“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”的文化乞丐。
其三，文化自立。
“自信”是情，“自觉”是知，“自立”是意，属文化建构的实际行动。有了对中国文化的“自信”、“自觉”，最终要完成中国文化建构的“自立”。当然，文化自立是一个最为艰难的工作，也是一个至今的仍然远未完成的工作。但是，近代湖湘士大夫所做的一些文化建构的探索值得我们关注的，其中最突出的，是谭嗣同的《仁学》。谭嗣同是一位对中国文化传统有着足够文化自信、文化自觉的人，所以他在为他流血牺牲的新中华建构新的文化体系时，坚持以“仁”为其文化价值体系的核心。毫无疑问，在他建构的价值体系之中，“仁”是属于中华文化传统价值体系的核心，体现出文化主体性建构的精神。通过“仁”，可以追溯儒学、孔教的价值之源，从而确立中华文化的主体性地位，并进一步确立“孔教何尝不可编治地球”的文化自信与文化自觉。另一方面，他确立的“仁”是一个开放的价值体系，不仅可以兼容平等、自由的近代化价值理念，而且还可以具有“会通世界圣哲之心法，以救全世界之众生也”的普世性。虽然谭嗣同作为一位投身于维新变法的政治领袖人物，他所建构的“仁学”体系还不够圆融完善，但是他的文化自立的追求，无疑是值得当代学人学习的。
近代湖湘士大夫在推动中国文化的近代化转型的时候，由于他们能够坚持对中国文化的文化自信、文化自觉、文化自立，故而能够将这种文化近代化转型与中国文化主体性重建结合起来。而现代中国在致力于中华民族的独立与强国富民的改革开放时，恰恰缺乏对中国文化的自信、自觉、自立，没有承担起中国文化的主体性重建的历史使命。所以，我们在思考当代湖湘文化如何发展时，首先考虑的应该是承传近代湖湘士大夫的文化使命，最终完成中华文化的主体性重建。
[1] 《湖湘文化通史》（5卷本），岳麓书社2015年出版。
[2] 汉王逸：《楚辞章句·九歌序》。
[3] 参阅朱汉民著：《湘学原道录》第一章。中国社会科学出版社2002年版。
[4] 《论语·微子》。
[5] 《礼记·礼运》。
[6] 《庄子·大宗师》。
[7]《海国图志叙》，《古微堂内外集》，《魏源全集》第13册，岳麓书社2011年版，第180页。
[8] 《默觚上·学篇十》，《古微堂内外集》，《魏源全集》第13册，岳麓书社2011年版，第24页。
[9] 《孙子集注序》，《古微堂内外集》，《魏源全集》第13册，岳麓书社2011年版，第204页。
[10] 《郭嵩焘奏稿》，岳麓书社1983年，第345页。
[11] 《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1982年版，第137页。
[12] 《郭嵩焘诗文集》，岳麓书社1984年，第204页。
[13] 《郭嵩焘日记》第3卷，湖南人民出版社1982年版，第815页。
[14]蔡尚思、方行编：《报贝元征》，《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，,第199页。
[15] 《劝学篇》，《杨昌济集》第一册，湖南教育出版社2008年，第73页。
[16] 《劝学篇》，《杨昌济集》第一册，湖南教育出版社2008年，第73页。
[17] 《劝学篇》，《杨昌济集》第一册，湖南教育出版社2008年，第74页。
[18] 《劝学篇》，《杨昌济集》第一册，湖南教育出版社2008年，第74页。
[19] 《劝学篇》，《杨昌济集》第一册，湖南教育出版社2008年，第76页。
[20] 《劝学篇》，《杨昌济集》第1册，湖南教育出版社2008年，第76页。
[21] 《仁学八》，《谭嗣同全集》，中华书局1998年，第299页。,
[22] 蔡尚思、方行编：《仁学》四十，《谭嗣同全集》，中华书局1998年版，第352页。
[23] 《静观室札记》（1914年），《杨昌济集》第1册，湖南教育出版社2008年，第85页。